Словарь книжников и книжности Древней Руси
Статьи на букву "А" (часть 4, "АПО"-"АФА")

Статьи на букву "А" (часть 4, "АПО"-"АФА")

АПОКРИФЫ О МЕЛЬХИСЕДЕКЕ

Апокрифы о Мельхиседеке - цикл переводных апокрифических произведений, связанных с именем упомянутого в Послании апостола Павла к евреям (VII, 1-3) иерея Мельхиседека, человека без рода и вечно священнодействующего. Скудость сведений о нем в Послании дала простор к созданию легенд, возникших еще на византийской почве. В древнерусской литературе распространены три основные разновидности их. Один из А. носит чаще всего название «Слово Афанасия архиепископа александрийского о Мельхиседеце» (нач.: «Мелхил царь, якоже рекохом, име два сына...»). С надписанием Афанасию Александрийскому этот апокриф существовал уже в византийской письменности (см.: PG, t. 28, col. 525-530; см. также: BHG, t. 3, р.48-49). А. И. Яцимирским указано 52 списка этого апокрифа, старшие из которых относятся ко 2-й пол. XV - нач. XVI в.: ГПБ, Q.I, № 1130; ГБЛ, собр. Румянцева, № 453, № 321; ГИМ, собр. Уварова, № 307/77; ГПБ, 0.1, № 535 и др. Слово входит в состав Хронографической палеи, Измарагда, отдельных сборников, оно читается в Прологе под 22 мая, под этим же числом вошло в ВМЧ. В А. рассказывается следующее. У царя Мелхила было два сына: Мелхил и Мельхиседек. Мельхиседек, проникшийся мыслью о единобожии, отказывается привести тельцов для жертвоприношения языческим богам. Разгневанный отец решает принести в жертву самого Мельхиседека. Но жребий, брошенный по просьбе жены Мелхила-отца, выпадает на брата Мельхиседека. По молитве Мельхиседека, бежавшего на Фаворскую гору, разверзшаяся земля поглощает весь его род и всех собравшихся на идолослужение. Мельхиседек семь лет живет в лесу подле Фаворской горы. К нему является Авраам; Мельхиседек благословляет его, первым исполнив обряд причащения просвирой (отсюда распространенная в древнерусской литературе формула - «по чину Мельхиседекову»). Этот А. был известен Даниилу игумену: он рассказывает о своем «Хождении», как на Фаворской горе видел пещеру Мельхиседека (см.: Хождение игумена Даниила. - В кн.: ПЛДР. XII век. 1980, с. 96, 98). В прологах под 22 мая вместе со «Словом» иногда встречается краткая память Мельхиседека (нач.: «Подобно есть первое отьчьство и род блаженаго Мелхиседека сказати...»). Встречается вариант этого А., в котором, в отличие от рассмотренного выше, отец Мельхиседека носит имя Оседек, о матери его не упоминается, город разрушает землетрясение, вызванное молитвой праведника, а сам он удаляется на Кармильскую гору, где обитает 40 лет, пока к нему не приходит Авраам. Этот вариант издан по Палее ГПБ, Солов. собр., № 866 И. Я. Порфирьевым. Этот же сюжет характерен для разновидности А., встречающейся по преимуществу в южнославянских списках под названием «Слово за Мелхиседека» (нач.: «Бяше Мелхиседек наричестся без родитель и безроден...»); отличия незначительны: Мельхиседек является сыном Седека и Иерусалимль, отец посылает его за жертвенными волами в Галилею и т. д. В другом А. (нач.: «Мелхиседек неродословен глаголется, бысть бо от племени Хамова...») иная сюжетная версия: Мельхиседек назван сыном Нира, брата Ноева, родившимся от престарелой жены Нира Софронимы, остававшейся долгие годы бесплодной. Перед началом всемирного потопа архангел Михаил возносит Мельхиседека «в рай Эдемский», где тот становится «иерей иереем». Этот вариант начинается словами: «От рода Сидова сына египтенина, царя египетскаго...» (или «Мелхиседек неродословен глаголется, бысть бо от племени Хамова, сына Ноева...», или «И жена Нирова Софроним неплоды суща...»). Известна версия, согласно которой Мелхиседек - сын Мелхила, внук Сида, правнук Ламеха. Ему приписывается основание города Салим (будущего Иерусалима). Эта версия читается в Хронике Георгия Амартола (см.: Истрин В. М. Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Пгр., 1920, т. 1, с. 86-88). Среди сочинений Максима Грека встречается переведенная из Лексикона Свиды статья о Мельхиседеке (нач.: «Мелхиседек - священник бога вышняго, царь хананеаном»), опубликованная по нескольким спискам Д. М. Буланиным. Апокрифические сказания о Мельхиседеке вошли в состав хронографов: в Хронографе редакции 1599 г. (а также 1601 г. и втором виде ред. 1620 г.) читается проложная память («Сказание о Мелхиседеке»), а затем А., приписываемый Афанасию Александрийскому («О том же Мелхиседеке сказание святого Афанасия Александрийского»). Изд.: ПЛ, вып. 3, с. 20-23; Тихонравов. Памятники, т. 1, с. 26-31; Порфирьев. Апокрифы ветхозаветные, с. 53-55, 131-135, 222-225, 256-259; Франко. Апокрифы, т. 1, с. 92-101; Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984, с. 142-143, 168-170. О. В. Творогов

АПОКРИФЫ О МОИСЕЕ

Апокрифы о Моисее. В индексах запрещенных книг с именем библейского пророка Моисея связываются два названия: «Завет Моисеев» и «Исход (вар. «Восход», «Вознесение») Моисеев». До сих пор не представилось возможности идентифицировать «Завет Моисеев» с каким-либо из реально дошедших памятников. «Исход Моисеев» есть основания отождествлять с одним из вариантов древнерусского сказания о Моисее, широко распространенного в древнерусской письменности. Апокрифические сказания о Моисее в древнерусской письменности встречаются в составе различных типов Палеи как самостоятельная статья в сборниках входят в состав ВМЧ. В составе Палеи Толковой раздел, посвященный Моисею, не выделен каким бы то ни было заглавием («В тыже дни родися Моиси, отец же его именем Амбрам и мати его Агавефь...»). Здесь рассказывается, согласно с библейским повествованием, о рождении Моисея, воспитании его дочерью фараона Фермуфью, его бегстве из Египта в землю Мадиамскую и женитьбе на дочери Иофора («Въфора») Семфоре, возвращении в Египет и изведении оттуда евреев. Повествование об ослаждении вод в Мерре сопровождается рассказом о пророчестве Моисея о Христе. Заканчивается раздел, посвященный Моисею, рассказом о его смерти, во время которой происходило прение архангела Михаила с дияволом из-за тела пророка. В Палее Хронографической, которая, как установил В. М. Истрин, представляет собой переработку Толковой палеи, рассказ о Моисее распространен гораздо большим числом апокрифических мотивов. Он озаглавлен «Житие святаго великаго пророка Моисиа, сказание бытия его» (нач.: «Иаков убо быв лет 87 и роди Левгия...») и рассказывает о вещем сне фараона, увидевшего положенным на одну чашу весов всех старцев египетских, а на другую агнцев. Волхв Валаам толкует сон как предзнаменование того, что среди евреев родится человек, которому суждено погубить Египет. По его совету царь приказывает убивать всех новорожденных еврейских детей. Тогда еврейские женщины начинают уходить рожать своих младенцев в поле, а ангел божий повивает их там и вскармливает. Будущие родители Моисея, Аврам и Агавефь, расстаются, чтобы не рождать детей, обреченных на истребление, но их старшая дочь Мариам пророчествует о том, что именно они родят сына, который спасет еврейский народ, и тогда супруги снова сходятся. Следует рассказ о рождении Моисея и воспитании его дочерью фараона Фермуфью. Затем рассказывается о том, как, будучи трехлетним ребенком, Моисей снял венец с головы фараона и возложил на свою голову. Волхв Валаам напоминает царю о вещем сне и уговаривает его убить ребенка. Но архангел Гавриил, принявший образ царского вельможи, советует испытать отрока с помощью драгоценного камня и горящего угля. Моисей выбирает горящий уголь и даже засовывает его себе в рот (с тех пор «бысть свиблив»), демонстрируя тем самым свое детское неразумение, и спасается от гибели. После повествования о бегстве Моисея из Египта вставлен рассказ о царствовании его в стране сарацинов, на месте умершего царя Киканоса. Сарацинам Моисей показал свою изобретательность, сумев с помощью аистов, пущенных перед войском, расчистить путь, кишащий змеями и скорпионами. Процарствовав 40 лет у сарацинов, Моисей попадает в землю Мадиамскую. Там Рагуил держит его 10 лет в темнице. Выпущенный на свободу, Моисей находит в саду Рагуила палицу «потчему», на которой было написано имя бога Саваофа. Эту палицу, некогда вынесенную Адамом из рая, Моисей вырывает из земли и тем заслуживает право взять себе в жены дочь Рагуила Чифору. Затем рассказывается, что, когда Моисей пас в пустыне овец своего тестя, он изучился всяческой премудрости у архангела Гавриила, который поведал ему обо всех, бывших до него, событиях истории человечества, научил астрономии и другим знаниям. Далее - в соответствии с Библией - идет рассказ о явлении Моисею бога в неопалимой купине и о возвращении его в Египет. Идя во дворец фараона, Моисей укрощает палицей свирепых львов, стерегущих вход. Перед фараоном он состязается с волхвом Валаамом и его сыновьями Аносом и Акрисом (в Толковой палее он состязается только с двумя - Аннием и Амбрием). Покидая Египет, Моисей выносит оттуда кости Иосифа, которые до того момента лежали в оловянной раке на дне реки, названной Воилда. Как и в Толковой палее, рассказ об ослаждении вод в Мерре сопровождается пророчеством о Христе, а рассказ о смерти Моисея - прением архангела Михаила с дьяволом. В Исторической палее, генетически не связанной с Толковой и Хронографической палеями, рассказ о Моисее имеет заглавие «О Моисеи» (нач.: «Роди же ся Моиси в Египте, и младу ему сущу, слышаши же мати Моисеа, яко младенци еврейстии убиваются...»). При этом дается ссылка на некое «иное писание»: «О сем же Моисии в иномъ писании поведаеть, како родися, зде же вкратце предложим». Здесь коротко рассказывается о рождении Моисея, о воспитании его дочерью фараона, о том, как он снял венец с головы фараона, и как «мудрый некто» предложил испытать ребенка драгоценным камнем и горящей свечой. Выросшего при царском дворе юношу-Моисея фараон посылает воевать с «ендиянами», и тот расчищает кишащий змеями сухопутный путь в Индию с помощью аистов. Далее рассказывается о бегстве Моисея из Египта и т. д. Волхвы, с которыми Моисей состязается перед фараоном, названы Аннием и Амврием. Об ослаждении вод в Мерре говорится кратко, без упоминания пророчества о Христе. В заключительной статье «О смерти Моисиове» в Исторической палее рассказывается о прении архангела Михаила с неким Самаилом. Сокращенная палея русской редакции, будучи переработкой Исторической палеи, в рассказе о Моисее полностью идет вслед за Исторической палеей, несколько ее сокращая. Есть раздел о Моисее во вводной части Еллинских летописцев 1-й и 2-й редакций (озаглавлен: «О Моисеи пророце», нач.: «В тыи же дни родися Моисей, отец же его бе Аврам, а мати его Асавефь...»). Он очень краток, в основном воспроизводит главные моменты библейского повествования, но заканчивается апокрифическим эпизодом о брани архангела Михаила с дьяволом из-за тела Моисея, как в Толковой и Хронографической палеях (см.: ГИМ, Чуд. собр., № 51/353, л. 2в-3а). Как самостоятельная статья сказание о Моисее встречается в сборниках (см., например: ГПБ, собр. Погодина, № 947, кон. XV в., л. 716-720 об.), где оно озаглавливается «В той же день (4 сентября. - Н. П.) житие святаго пророка Моисея, како царствова во срачинех и како со царем фараоном преся и с Валамом волхвом, и како изведе люди из Египта» (нач.: «Левгий же роди 4 сыны: Армия, Гайдара, Хеврона, Узиил...»). В этом Житии много общего с Житием из Хронографической палеи: есть рассказ о сне фараона и о младенцах, повиваемых ангелом божиим в поле, о том, как Моисей снял венец с фараона, об испытании его при этом драгоценным камнем и углем, о сарацинском царе Киканосе и царствовании Моисея у сарацин, о палице из сада Рагуила. Но в отличие от Хронографической палеи в «самостоятельном» Житии ничего не говорится о научении Моисея премудрости от архангела Гавриила в пустыне. Здесь также изменены некоторые имена: мать Моисея названа Ехевдой (в палее - Агавефь), дочь фараона - Вифией (в Палее - Фермуфь), жена Моисея - Семфорой (в Палее - Чифорой), река, со дна которой были взяты кости Иосифа, - Волом (в Палее - Воилдой). В XVI в. Житие Моисея оказалось внесенным под 4 сентября в ВМЧ, причем в двух вариантах; в наиболее ранний список ВМЧ, новгородско-софийский, было переписано «самостоятельное» Житие, а в более поздний царский список - Житие из Хронографической палеи. Два апокрифических эпизода, связанных с Моисеем, входят в подборку текстов о крестном древе, сделанную болгарским попом Иеремией. М. И. Соколов доказал, что ее автор не имеет отношения к богомилу Иеремии, а входящие в подборку тексты не являются богумильскими. Русский список этой подборки датируется XIV в. Эпизоды о Моисее в подборке Иеремии являются начальными и касаются пророчества о кресте, первый связан с ослаждением вод в Мерре, второй - с воздвижением медного змея. Рассказ об ослаждении вод очень близок к соответствующему эпизоду в Толковой и Хронографической палеях. Кроме того, существует ряд мелких статей о Моисее (из Пролога, Стишного пролога, Азбуковника и т. д.; они перечислены у А. И. Яцимирского). К ним можно добавить зафиксированное в Хождении Трифона Коробейникова предание об обитающих в Чермном море рыбах с человечьими головами, в которых превратились люди фараона, гнавшиеся за евреями, когда Моисей выводил их из Египта. И. Я. Порфирьев показал, что основным первоисточником апокрифических славянских сказаний о Моисее является книга древних еврейских преданий Яшар, но конкретный путь проникновения сказаний в славянскую и русскую литературу не исследован. Не изучена история их бытования на русской почве. Известно, что в Повести временных лет (в так называемой легенде о хазарской дани и в Речи философа) упоминаются два эпизода из апокрифических сказаний o Моисее - о том, как он сорвал венец с головы фараона и об обучении его архангелом Гавриилом премудрости в пустыни (см.: ПВЛ, М.; Л., 1950, ч. 1, с. 16-17, 66-67). Это позволяет говорить об известности апокрифов о Моисее в начальный период развития русской литературы. Но источники и степень этой известности не ясны. В. М. Истрин объяснял связь летописи в рассказе о Моисее с Палеёй тем, что обе они имели в этом месте общий источник. Он считал первичным «самостоятельное» Житие Моисея (называя его апокрифом о Моисее) по отношению к рассказу о Моисее в Хронографической палее. Подробно вопрос о соотношении текстов «самостоятельного» Жития и Жития из Хронографической палеи не исследован. Неизвестно время появления этих текстов в древнерусской литературе, как не вполне ясна и датировка различных видов палей. Изд.: ПЛ, вып. 3, с. 39-50 (отрывки из Коломенской палеи 1477 г. и Хождения Трифона Коробейника); Тихонравов. Памятники, т. 1, с. 233-253 («самостоятельное» Житие из новгородско-софийского списка. ВМЧ); ВМЧ, 1-15 сентября. СПб., 1868, стб. 164-253 (Житие из Хронографической палеи по Царскому списку ВМЧ); Порфирьев. Апокрифы ветхозаветные, с. 194-204; 228-230; 256-260 (из Толковой и Исторической палей и из Хроники Георгия Амартола); Попов А. Н. Книга бытия небеси и земли (Палея историческая) с приложением сокращенной палеи русской редакции. М., 1881, с. 61-111 (первой пагинации), 39-73 (второй пагинации); Толковая палея 1477 г. СПб., 1892, л. 189 об.-251; Палея Толковая по списку, сделанному в г. Коломне в 1406 г. / Труд учеников Н. С. Тихонравова. М., 1896, вып. 2, с. 238-324; Франко. Апокрифы, т. 1, с. 225-254; Bonwetsсh N. Die Mosessage in der slavischen kirchlichen Litteratur. - Nachrichten von der Königlicnen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. Berlin, 1909, S. 581-607 (сказания изданы в нем. пер). Лит.: Лавровский Н. А. Обозрение ветхозаветных апокрифов. - Духовн. вестн., 1864, т. 9, декабрь, с. 459-490; Порфирьев И. Я. 1) Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872, с. 55-68, 289-294; 2) История русской словесности. Казань, 1879, т. 1, с. 228, 245-248; Соколов М. И. Материалы и заметки по старинной славянской литературе. М., 1888, вып. 1, гл. V. Компиляция апокрифов болгарского попа Иеремии, с. 72-211; Тихонравов Н. С. Соч. М., 1898, т. 1, с. 51-52, 167-169; Истрин Б. М. Редакции Толковой палеи. - В кн.: Исслед. в области древнерусской литературы. СПб., 1906, с. 94-98; Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910, с. 174; Огиенко И. И. Легендарно-апокрифический элемент в «Небе новом» Иоанникия Голятовского. - ЧИОНЛ, 1914, кн. 24, вып. 1, с. 89; Яцимирский. Библиографический обзор, с. 165-169; Шахматов А. А. Повесть временных лет и ее источники. - ТОДРЛ, 1940, т. 4, с. 131-136; Мещерский Н. А. Апокрифы в древней славяно-русской письменности: (Ветхозаветные апокрифы). - В кн.: Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. М., 1976, вып. 2, ч. 1, с. 192; Творогов О. В. Летопись - хроника - палея (взаимоотношение памятников и методика их исследования). - В кн.: Армянская и русская средневековые литературы. Ереван, 1985, с. 19-30. Н. В. Понырко

АПОКРИФЫ О ПАВЛЕ

См. Апокрифы о апостолах Петре и Павле

АПОКРИФЫ О ПЕТРЕ

См. Апокрифы о апостолах Петре и Павле

АПОКРИФЫ О СОЛОМОНЕ

Апокрифы о Соломоне - памятники славянской и русской литературы, посвященные библейскому царю Соломону. Обширный комплекс А. включал рассказы о Соломоне и «дивием звере» Китоврасе, человеке с двумя головами, жившем «под землею», о Соломоне и царевне, о Соломоне и «ужичкой царици» (Малкотошке) и о судах Соломона; к этому же комплексу примыкала и Повесть о царе Адариане, пожелавшем зваться богом, рассказанная от имени царя Соломона. Образцом для «Судов Соломона» был, очевидно, библейский рассказ (Третья Книга Царств, III, 16-28) о споре двух блудниц из-за младенца: царь разрешал их спор тем, что приказывал разрубить «отроча» - та, которая предпочитала отказаться от ребенка, чем убивать его, оказывалась настоящей матерью. Многие А. восходили, по-видимому, к античным и средневековым восточным источникам - некоторые из них имеют параллели в талмудической литературе. Уже в XIV в. «О Соломони цари басни и кощюны и о Китоврасе» включались в южнославянские и русские Списки отреченных книг. Наиболее древним из известных нам текстов А. является тот комплекс, который дошел в составе Палеи Хронографической полной и в дополнительных статьях к Палее (например, в Палее ГИМ, собр. Уварова, № 1304/85, XVI в.). Особая редакция Палеи, включающая А., была помещена в сборниках книгописца конца XV в. Ефросина. В сборниках Ефросина сохранилась также особая версия сказаний о Соломоне и Китоврасе, не входящая в Палею. В XVI в. А., по-видимому, специально исключались (вырезались) из рукописей Палеи. В XVII в. интерес к А. вновь возрождается в русской письменности - появляются новые сказания о Соломоне, его жене и Китоврасе. «Суды Соломона», читающиеся в Палее, включают библейский рассказ о споре из-за младенца и ряд апокрифических сюжетов: спор трех сыновей о завещании отца (царь объясняет им символический смысл отцовского завещания), спор трех спутников об украденных одним из них кошельках с золотом (царь рассказывает им притчу о невесте, двух женихах и разбойнике - похитителем оказывается тот спутник, которому больше всех нравится поступок разбойника), испытание «мысли мужской и женской» (царь тайком предлагает мужу убить жену, а жене мужа - муж отказывается, а жена соглашается), спор законного сына и самозванца (кровь законного сына впитывается в кость отца), спор семерых детей о наследстве (все, кроме одного сына, соглашаются раскопать гроб отца - царь догадывается, что шестеро детей прижиты матерью «с блудними мужи»). Важнейшее место среди А. занимают сказания о сказочном звере Китоврасе. «Дивий зверь» Китоврас славянских сказаний генетически связан с талмудическим демоном Асмодеем, греческим кентавром или индийским духом - гандавром (от одного из двух последних названий происходит и имя Китоврас). Вместе с тем его сюжетная роль близка к роли Морольфа или Мархольта из западноевропейских средневековых сказаний о Соломоне и Морольфе: как и Китоврас, Морольф - грубое существо, оказывающееся, однако, в ряде случаев проницательнее царя Соломона. Сказания о Китоврасе в Палее Толковой начинаются без всякого объяснения, кто это такой: ясно только, что Китоврас - не человек, а «дивий зверь», какое-то могучее существо. Собираясь строить Иерусалимский храм, Соломон испытывает нужду в помощи Китовраса и посылает своих бояр ловить его. Налив вино в колодцы, из которых пил Китоврас, бояре подпаивают Китовраса и сковывают его «ужем железным», на котором написано имя божие. Пойманный Китоврас обнаруживает нечеловеческую мудрость: увидев человека, выбирающего себе сапоги на семь лет, и гадателя, он смеется; увидев свадьбу, плачет. Лишь потом он объясняет причину своего поведения: человеку, выбиравшему сапоги, осталось жить семь дней; скорая смерть ждала и жениха, а гадатель не догадывался, что сидит на земле, под которой спрятано золото. Китоврас помогает царю захватить у птицы «ногот» (грифа), драгоценный камень «шамир» (алмаз), чтобы тесать без помощи железа камни для построения храма. После того как храм построен, Соломон говорит Китоврасу, что его сила не больше человеческой, раз его сумели поймать люди. Китоврас просит снять с него цепи и дать перстень; освободившись, он забрасывает царя на край земли обетованной, где Соломона пришлось разыскивать мудрецам и книжникам. Далее в А. палейной редакции Китоврас упоминается только в связи с рассказом о двухголовом человеке, подаренном Соломону Китоврасом. Наряду с А., сохранившимися в Палее, уже в XV в. был известен и отдельный краткий рассказ о Соломоне и Китоврасе, также (наряду с текстами из Палеи) помещенный книгописцем Ефросином в одном из его сборников. Здесь тоже поймать Китовраса помогает вино, налитое в колодцы, но главную роль при этом играет жена «борзого зверя», спрятанная Китоврасом в ухе, но ухитрившаяся сообщить юноше, своему любовнику, местонахождение колодцев, из которых пьет Китоврас. По-иному заканчивается в отдельном рассказе и пребывание Китовраса в плену у Соломона. Царь спрашивает зверя: «Что есть узорочное (прекраснее всего) во свете семь?» «Всего есть лучши своя воля» - отвечает Китоврас и вырывается «на свою волю». В кратком рассказе, помещенном у Ефросина, упоминается, что Китоврас был, возможно, сыном царя Давида («глаголют его, яко царев сын Давидов») - следовательно, братом Соломона. Эта подробность сюжета связывает рассказ с изображением на Васильевских вратах XIV в. из Новгородской Софии (перенесенных Иваном IV в Александрову слободу), в надписи к которому указано, что Китоврас бросил «братом своим на обетованную землю». Следовательно, заключительный эпизод палейного А., как и легенда о Китоврасе - брате Соломона, была известна на Руси уже в XIV в. Наиболее поздно, в XVII в., появились на русской почве апокрифы, в которых жертвой женского коварства оказывается не Китоврас, а сам Соломон - «Повести об увозе Соломоновой жены». Изд.: ПЛ, вып. 3. с. 51-71; Тихонравов. Памятники, т. 1, с. 254-272; Lurie J. Une légende inconnue de Salomon et Kitovras dans un manuscrit du XV siècle // Revue des études slaves, 1964, t. 43, p. 7-12; ПЛДР. XIV - сер. XV в. М., 1981, с. 66-86. Лит.: Пыпин А. Н. Старинные сказки о царе Соломоне: Исторические чтения о языке и словесности. СПб., 1855, с. 262-284; Веселовский А. Н. 1) Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб., 1872 (переизд. в кн.: Собр. соч. А. Н. Веселовского. Пгр., 1921, т. 8, вып. 1); 2) Новые данные к истории Соломоновых сказаний // Прилож. к т. 40 Зап. АН. СПб., 1881; Сперанский М. Н. Заметки о рукописях Белградских и Софийских библиотек // Изв. Ист.-филол. ин-та в Нежине. 1898, т. 16, с. 61; Истоки русской беллетристики. Л., 1970, с. 321-322, 327-331; Ярошенко-Титова Л. В. «Повесть об увозе Соломоновой жены» в русской рукописной традиции XVII-XVIII вв. // ТОДРЛ. Л., 1974, т. 29, с. 260-261. Я. С. Лурье

АПОКРИФЫ О ФЕОДОРЕ ТИРОНЕ

См. Мучение Феодора Тирона

АРИСТОТЕЛЕВЫ ВРАТА

См. Тайная Тайных

АРСЕНИЙ ВЫСОКИЙ

Арсений Высокий (2-я пол. XVI в.) - книгохранитель библиотеки вологодского Спасо-Прилуцкого монастыря, составивший в 1584 г. указатель уставных чтений в монастыре на каждый день года. Труд. А. представляет интерес как один из старейших по библиографии, созданных в Древней Руси: А. обычно указывает, из какого источника он заимствовал те или иные сведения, дает название рукописи, сообщает о ее формате, переплете, приводит иногда начальные слова своего источника и др. Рукопись А. представляет собой небольшую книжку в 16º (заглавие отсутствует, нач.: «Всемилостиваго спаса и пречистые богородицы и великаго чюдотворца Димитрия во обители Прилуцкого монастыря избран указец...»), которая была обнаружена И. А. Шляпкиным среди рукописей вологодской семинарии. О своей находке И. А. Шляпкин сообщал в 1893 г. в докладе на заседании Общества любителей древней письменности, а затем в 1914 г. издал рукопись под названием «Указец книгохранителя Спасо-Прилуцкого монастыря Арсения Высокого». К изданию приложены фотографические снимки с л. 97 и 98 рукописи. Изд.: Шляпкин И. Указец книгохранителя Спасо-Прилуцкого монастыря Арсения Высокого 1584 г. СПб., 1914, ПДПИ, № 184; (рец.: Евдокимов И. - Русский библиофил. Пг., 1914, № 6, с. 63-64; Поляков А. - Библиографические известия. М., 1914, № 3-4, с. 301-302). Лит.: Протоколы комитета и общих собраний имп. ОЛДП, 1892/1893 г. СПб., 1893, с. 17; Никольский. Рукописная книжность, с. 78. М. А. Салмина

АРСЕНИЙ, ЕПИСКОП ТВЕРСКОЙ

Арсений (ум. 2 III 1410 г.) - епископ Тверской, автор Арсеньевской редакции Патерика Киево-Печерского. Согласно Житию, после смерти родителей наследство раздал нищим и, удалившись в Киево-Печерскую лавру, постригся в монахи. Там на него обратил внимание митрополит Киприан, взял его с собой в Москву и сделал «своим протодьяконом». 24 июля 1390 г. он рукоположил его в епископы г. Твери на место Евфимия Висленя, которого был вынужден сместить вследствие жалоб тверского великого князя Михаила Александровича. При А. в тверских землях (в Твери и династически и церковно едином с ними Кашине) оживилось прерванное московско-тверской войной 1375 г. летописание (см. тверские и кашинские известия в Летописце Рогожском и Летописи Симеоновской). В 1390 г. А. венчал в тверской церкви Спаса младшего сына Михаила Александровича Федора, которого отец женил «на Москве у Феодора Андреевича у Кошки» (ПСРЛ. Пг., 1922, 15, вып. 1, с. 160); в 1394 г. воздвиг церковь в селе Желтикове «на реце на Тмаце во имя Феодосия и Антония» Киево-Печерских и создал Желтиков монастырь (там же, с. 164); в 1396 г. присутствовал в Москве на поставлении Григория на ростовскую епископию; в 1398 г. освятил возведенную Михаилом Александровичем «на Новом Городку» (в Городце) каменную церковь архистратига Михаила; год спустя вместе с Михаилом Тверским встречал и ставил в церкви Спаса присланную из Константинополя от патриарха икону Страшного суда, а затем постриг умиравшего князя в монахи и похоронил его (там же, с. 165-176). В 1401 г. А. участвовал в московском соборе девяти владык (кроме него, там были новгородский, черниговский, ростовский, суздальский, рязанский, тверской, сарский и подонский, коломенский и луцкий) во главе с митрополитом Киприаном, судившем новгородского архиепископа Иоанна и луцкого епископа Савву. В том же году А. выступал посредником-миротворцем между князем Василием Михайловичем Кашинским и великим князем Иваном Михайловичем Тверским, захватившим спорные земли. Два года спустя А. освятил построенную Иваном Михайловичем в Городке каменную церковь Николы; тогда же (1403 г.) венчал в Твери сына Ивана Михайловича Ивана; в 1404 г. заложил и через два года освятил каменную церковь Успения Богородицы в Желтикове монастыре; еще через год пристроил к ней притвор со стороны р. Тмаки. При А. в 1399 г. князем Михаилом Александровичем была обновлена тверская церковь Спаса Вседержителя, а в 1406-1407 гг. была расписана церковь архистратига Михаила в Городке. Таким образом, на протяжении всего своего епископства А. действовал как энергичный пастырь и организатор. В посвящении церквей основанного им Желтикова монастыря Успению Богородицы и Феодосию и Антонию Печерским можно видеть проявление некоторой его ностальгии по месту пострига. В 1406 г. «замышлением епископа Тферьскаго» был создан древнейший из дошедших до нас списков Киево-Печерского патерика (ГПБ, Q.п.I.31), содержащий названную по имени А. «Арсеньевскую» его редакцию (известно 26 ее списков). А. А. Шахматов полагает, что эта редакция была создана независимо от реконструируемой Основной, хотя создатель ее руководствовался той же целью: «положив в основание Патерика сочинения Симона и Поликарпа, дополнить их статьями однородного содержания» (Киево-Печерский патерик и Печерская летопись // ИОРЯС, 1897, кн. 3, т. 2, с. 836-837). Арсеньевской редакции свойствен также ряд особенностей состава, композиции и содержания, некоторые части Патерика в ней опущены, некоторые переставлены, некоторые заменены. В частности, опущены некоторые фрагменты Жития Феодосия Печерского, эпистолярная часть Посланий Симона и Поликарпа, Житие иконописца Олимпия; место рассказов о затворниках Никите и Лаврентии заняли повествования о целителе Агапите и чудотворце Григории, людях социально активных. В целом памятник стал более жанрово-однородным, более «общерусским» (менее «местным» киево-печерским) и отразил, как считают, новый нравственный идеал эпохи, сочетавший монашескую созерцательность с энергичной общественной деятельностью (см.: Патерик Киево-Печерский). А. умер, очевидно, после инсульта («поболев главою»), разбитый параличом и потерявший дар речи. Похоронен в основанном им Желтиковом монастыре. Его смерти и погребению посвящен летописный рассказ, древнейший вид которого сохранился в списке второй половины XV в. в составе второй подборки летописного материала в рукописи ГПБ, F.IV.603 (от этого текста зависит повествование летописей Новгородской IV и Авраамки, летописных подборок в сборниках ГБЛ, собр. Фадеева, № 24 и ГПБ, собр. Погодина, № 1596, а также позднейших летописей). Поэтические места этого рассказа (о параличе, смерти и погребении) стилистически родственны Слову о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русского и произведениям, надписанным именем Епифания Премудрого, в первую очередь Житию Стефана Пермского. В 1483 г. были открыты мощи А. и установлено местное празднование его памяти. По благословению тверского епископа Вассиана инок Желтикова монастыря Феодосий написал Службу А. (канон, стихиры и, очевидно, молитву; см. Сборники служб середины XVI в. ГБЛ, собр. Румянцева, № 397, и ГБЛ, собр. Лукешевича, № 56, где указано имя автора - Феодосия), а также, вероятно, Житие Арсения. В каноне об А., в частности, говорится: «Благородием высок и благодушием изящен, разума мудростию удивлен бысть»; автор просит Христа, вняв молитвам А., помочь христианам в борьбе с варварами: «...молитвами твоего угодника жизнь умири всем, Слове, христианом, пособствуя на варвары...» (ГБЛ, ф. 310, № 104, XVI-XVII вв., л. 90). В XVII в. по благословению патриарха Никона при тверском архиепископе Лаврентии было постановлено праздновать день перенесения мощей А. (2 июля) и в 1655 г. была написана служба для этого праздника, а к Житию А. приложено Похвальное слово. Лит.: Успенский В., Целепи Л. Святый Арсений, епископ Тверский (Выпись из Царственного летописца). Град св. Петра, 1903; Колосов В. И. Родина святителя Арсения, епископа Тверского // Твер. епарх. вед., 1904, № 3, с. 77-81, № 7, с. 251-262; Виноградов И. А. Святой Арсений, епископ Тверской. Тверь, 1909; Конявская Е. Л. Арсеньевская редакция Киево-Печерского патерика // Вестн. МГУ, Сер. 9. Филол., 1983, № 2, с. 3-11. Е. Л. Конявская, Г. М. Прохоров

АРТЕМИЙ, ИГУМЕН ТРОИЦЕ-СЕРГИЕВА МОНАСТЫРЯ

Артемий (XVI в.) - игумен Троице-Сергиева монастыря, видный русский публицист. Годы рождения и смерти, мирское имя, происхождение неизвестны. Местом пострижения в монахи был либо Псково-Печерский, либо Корнильев вологодский монастырь. Длительное время находился в Порфирьевой пустыни близ Кирилло-Белозерского монастыря. Здесь, в атмосфере Заволжья, пропитанной идеями Нила Сорского, сложилось мировоззрение А. как идеолога нестяжательства. Из Порфирьевой пустыни в 1551 г. по повелению царя А. был вызван в Москву и поставлен в игумены Троице-Сергиева монастыря. Перемена в судьбе А. была связана с намерением Ивана IV поставить на Стоглавом соборе (см. Стоглав) вопрос о секуляризации монастырских земель: готовясь к проведению этой важной меры, царь нуждался в единомышленниках. В 1552 г. А. самовольно оставил Троице-Сергиев монастырь и возвратился в Порфирьеву пустынь; к этому шагу его побудило, вероятно, несоответствие между его личными нестяжательскими взглядами и стяжательскими традициями монастыря, одного из крупнейших феодалов России. Иосифлянское руководство русской церковью, стремившееся к расправе со своим противником, в 1553 г. в связи с процессами Ивана Висковатого и Матвея Башкина добилось привлечения А. к суду на первых порах в качестве свидетеля, а затем и обвиняемого. По приговору соборного суда, признавшего А. виновным в еретичестве, он ссылается в 1554 г. в Соловецкий монастырь для пожизненного заключения. Вскоре А. бежит с Соловков и появляется в Литве вместе с осужденным за ересь в 1555 г. Феодосием Косым. Из литературного наследия А. сохранилось шестнадцать посланий, из которых пять (два адресованных царю и три - неизвестным единомышленникам) относятся к московскому периоду его жизни, девять - к литовскому, когда мировоззрение А. значительно изменилось. В московский период А. во многом являлся последователем Нила Сорского. Идеальной формой монашества он считал особножитие, которое в его понимании было равнозначно скитничеству, пропагандируемому Нилом Сорским. Подобно Нилу Сорскому путь к устранению пороков монашества А. усматривал в личном самоусовершенствовании иноков, но если Нил Сорский делал акцент на внутренней борьбе со «страстными помыслами», то А. главным считал «дела» человека - исполнение им «заповедей господних». Исходя из этого, он придавал мало значения церковной обрядности и полагал, что не исполняющим «заповеди господни» не могут помочь ни посты, ни молитвы, ни «бдение протяженное», ни церковное украшение. Важнейшей из заповедей А. считал евангельскую заповедь любви - любви к богу и любви к ближнему. Следствием признания главенствующей роли заповеди любви явилась широкая терпимость А. в отношении еретиков. Он считал, что к заблуждающимся и сомневающимся, если сомнение происходило от «неведения», следовало относиться с кротостью, даже в тех случаях, когда сомнению подвергались не только «обычаи» (обряды), но и догматы. В силу этого убеждения А. ересь Матвея Башкина, отрицавшего, в частности, догмат троицы, рассматривал как «ребячье» мудрствование, имевшее место от неведения. Так, призыв гуманно («с кротостью») относиться к заблуждающимся и широкая трактовка А. понятия заблуждения приводили в применении к условиям Русского государства XVI в. к отрицанию не только казней еретиков, но и самого понятия еретичества. Большое место в системе взглядов А. занимала тема «книжного учения». Повторяя слова Нила Сорского о том, что «писания много, но не вся божественна суть», А. полагал, что для того, чтобы разобраться в истинности Писания, следует учиться, и разум приобретается человеком только посредством учения. Правда, говоря о необходимости учения, А. имел в виду познание «разума божественных писаний», т. е. изучение человеком св. Писания. Однако несомненно, что призыв к книжному учению должен был способствовать объективно распространению грамотности и пробуждению самостоятельной мысли в широких кругах русского общества. Большой интерес имеет высказывание А. о соотношении «телесного» и «духовного» - «...вся духовная от телесных рождаются, якоже от нага зерна клас, тако бо предваряют духовных всегда телесная...», - представляющее собою по существу утверждение первичности материального начала и зависимости от него духовного. Публицистическая деятельность А. содействовала появлению ростков вольномыслия, и не случайно Феодосий Косой, наиболее радикальный из еретиков Древней Руси, был учеником А. В литовский период своей жизни А. перешел на позиции защиты православия и обличал другие вероисповедания, а также ереси. Изд.: Послания старца Артемия, XVI в. // РИБ. СПб., 1878, т. 4. Лит.: Занков П. М. Старец Артемий, писатель XVI в. // ЖМНП, 1887, № 11, с. 47-64; Садковский С. Артемий, игумен Троицкий // ЧОИДР, 1891, кн. 4, отд. 3, с. 1-143; Вилинский С. Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906 (рец.: Мочульский В. Н. - Зап. Новорос. унив. Одесса, 1907, т. 107, ч. 2, с. 415-423; Истрин В. М. - там же); Будовниц И. У. Русская публицистика XVI в. М.; Л., 1947, с. 262-270; Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958, с. 153-168; Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV - 1-й пол. XVI в. М., 1960, с. 263-266, 269, 339-340, 364-365; Мainka R. 1) Des Starzen Artemij Polemik gegen die zehn Gebote: Aus der Auseinandersetzung der russischen Orthodoxen mit den Lutheranern Litauens im 16. Jahrhundert // Ostkirchliche Studien, 1964, Bd 13; 2) Der Konflikt des Starzen Artemij mit der russisch-orthodoxen Kirche // Ibid., 1966, Bd 15, H. 2/3, S. 3-34, 113-129; Казакова Н. А. Нестяжательство и ереси // Вопр. научн. атеизма. М., 1979, сб. 25. Н. А. Казакова

АФАНАСИЙ (В МИРУ АНДРЕЙ), МИТРОПОЛИТ МОСКОВСКИЙ

Афанасий (в миру Андрей) (нач. XVI в. - между 1568-1575 гг.) - митрополит Московский, автор Жития Даниила Переяславского, возможный автор Степенной книги. Родом из Переяславля Залесского, ученик Даниила Переяславского, около 1530 г. священник соборной церкви Переяславля. В 1549-1550 г. переведен в Москву, стал царским духовником и протопопом придворного Благовещенского собора. В качестве царского духовника не раз упоминается в официальных летописях времени Ивана Грозного: в 1552 г. он благословил царя на поход к Казани и сам участвовал в этом походе, беседовал с царем накануне штурма, причащал его в день штурма, закладывал в Казани первую православную церковь Благовещения; в 1554 г. крестил царевича Ивана Ивановича, в 1556 г. - царевну Евдокию, в 1561 г. оглашал к крещению Марию Темрюковну (ПСРЛ. М., 1965, т. 29, с. 96, 105, 107, 109, 110, 191, 201-205, 224, 228, 291). В 1555 г. А. участвовал в посвящении первого казанского епископа Гурия. В 1562 г. А. был пострижен в Чудовом монастыре. А. принадлежал к литературному кружку митрополита Макария и участвовал в его обширных предприятиях. Он, вероятно, был близок Макарию и правительству «Избранной рады». В 1553 г. А. вместе с А. Ф. Адашевым, А. М. Курбским и Мстиславским передал царю послание Максима Грека. В 1555-1556 гг. Макарий взял А. в помощники себе при поновлении образа Николы Великорецкого (ПСРЛ. СПб., 1856, т. 7. с. 238, 239; т. 29, с. 237, 249). По поручению царя А. навещал Макария во время его предсмертной болезни и передал царю письменную просьбу Макария об удалении в молчальное житье - что было отклонено царем. А. распоряжался организацией похорон Макария и стал его преемником на митрополичьей кафедре. 24 февраля 1564 г. А. избран, а 5 марта того же года поставлен русским митрополитом. При отъезде из Москвы накануне введения опричнины Иван IV не взял его с собою; именно А. адресовано известное послание царя в Москву от 3 января 1565 г. с изложением причин, заставивших его покинуть царство. Посольства от имени москвичей в Александрову слободу, принявшие условия введения опричнины, отправлялись официально по поручению митрополита. Однако сам А. опричного террора не одобрял: вопреки воле царя он обращался к нему с ходатайствами за опальных и даже смог «отпечаловать» у него боярина И. П. Яковлева и князя М. И. Воротынского (подпись и печать А. имеются на их крестоцеловальных записях царю - ЦГАДА, Древлехр., ф. 135, отд. III, рубр. II, № 30, 35). Шлихтинг сообщает, что А. пытался удерживать царя от кровопролития. Возможен и конфликт между А. и царем в связи с отменой в июне 1564 г. податных привилегий митрополичьего дома. 19 мая 1566 г. «Афанасей митрополит всеа Русии, оставя митрополию за немощию велию, сшел с митрополича двора в монастырь к Михайлову Чюду» (ПСРЛ, т. 29, с. 350). За этой официальной формулировкой угадывается начавшееся столкновение Ивана IV с руководством церкви. Относительно спокойный период их взаимоотношений при предшественнике А. был позади, впереди было их трагическое столкновение, закончившееся гибелью преемника А. - Филиппа II. А. еще смог покинуть свой пост, сохранив жизнь. В июле 1566 г. он даже выполняет по приказанию царя ответственную иконописную работу - поновляет икону Владимирской богоматери (там же, с. 355). Это последнее летописное известие об А. Возможно его участие в создании миниатюр Летописного свода Лицевого. А. написал Житие Даниила Переяславского и его сокращенную переработку для Степенной книги - «Сказание вкратце о преподобном старце Даниле Переяславском». Оба сочинения написаны, по-видимому, в 1562-1563 гг. (первое, по С. И. Смирнову, между 1556-1562 гг.). Текст Жития издан С. И. Смирновым, сохранился в списках ГИМ, Синод. собр., № 926 (XVI ); ГБЛ, собр. Ундольского, № 01 (1663). Текст Сказания дошел в списках Степенной книги и был издан в ее составе Г. Ф. Миллером в 1775 г. и П. Г. Васенко в 1913 г. Все исследователи отмечали близость биографа к Даниилу, простоту изложения и сравнительно небольшое влияние на это сочинение обязательных агиографических форм (в Сказании это влияние чувствуется еще меньше, чем в Житии). Рассказ А. изобилует бытовыми деталями, подлинными именами. В начале памятника указывается, что автор принялся за свой труд после неоднократных повелений Ивана IV и митрополита Макария. Имя автора в тексте не названо, но оно вполне однозначно выясняется из сообщаемых им о себе сведений, поэтому сделанная П. Г. Васенко атрибуция не вызывает сомнений. Степенная книга, включив в свою 16 грань целиком Сказание, в 17-й грани, в рассказе о Казанском походе, использует и Житие, что приводит к значительным повторениям. Как установил недавно П. И. Веретенников, А. принадлежит также похвальное слово на перенесение мощей Николая Чудотворца, изданное Е. В. Барсовым, - «многогрешнаго, и грубаго, и недостойнаго прозвитера Андрея, бывшаго причетника и клирика соборныя церкви и апостольскиа в руских странах преименитаго града Москвы слово похвално...». П. Г. Васенко убедительно доказывает, что А. является также автором одного из самых знаменитых литературно-исторических памятников XVI в. - Степенной книги («Книга степенна царского родословия, иже в Рустей земли в благочестии просиявших богоутвержденных скипетродержателей, иже бяху от Бога, яко райская древеса насаждени при исходящих вод, и правоверием напаяеми, богоразумием же благодатию возрастаеми, и божественною славою осияваеми явишася, яко сад доброраслен и красен листвием и благоцветущ; многоплоден же и зрел и благоухания исполнен, велик же и высокъверх и многочадным рождием, яко светлозрачными ветми разширяем, богоугодными добродетельми преспеваем; и мнози от корени и от ветвей многообразными подвиги, яко златыми степенми на небо восходную лестницу непоколеблемо водрузиша, по ней же невозбранен к богу восход утвердиша себе же и сущим по них»). Степенная книга доводит последовательное изложение русской истории до конца 7068 г. (август 1560 г.), однако в ее тексте есть упоминания о двух событиях, датируемых летом 1562 г. и февралем 1563 г. По многочисленным реалиям можно отнести начало создания протографа Степенной книги к 1560 г., конец - ко времени от марта до декабря 1563 г. Хотя автор (составитель) Степенной книги нарочито не называет своего имени, есть ряд серьезных свидетельств в пользу авторства А. Так, в 21-й главе 15-й грани («О явлении на воздусе святаго великаго князя Александра Невского и о пожаре») автор сообщает, что во время казанского похода он получил чудесное исцеление от гроба Александра Невского; в передающем тот же текст Шумиловском томе Лицевого свода имя указано - «Афонасий сиггел Благовещенский» (ПСРЛ. СПб., 1901, т. 12, с. 230). Степенная книга неоднократно упоминает о различных событиях, участником или свидетелем которых был А., каждый раз отмечая его присутствие иносказательно; пропуск имени А. в этих текстах П. Г. Васенко считает традиционным проявлением авторской скромности, анонимности. Влияние А. видится и в непропорционально большом внимании, уделенном в Степенной книге его учителю Даниилу Переяславскому. Наконец, древнейший и наиболее авторитетный Чудовский список имеет на л. 3-8 запись скорописью XVI в.: «Книга Чюдова монастыря, собрана смиренным Афанасием митрополитом всеа Русии». При создании Степенной книги привлекался значительный круг источников, в первую очередь летописных и агиографических, включая жития, похвальные слова святым, сказания о чудесах от икон. Главный летописный источник - Летопись Никоновская и ее продолжения, в том числе Летописец начала царства, использованные, как определил Б. М. Клосс, по Патриаршему списку 50-х гг. XVI в. (БАН, 32.14.8). Все источники подвергались А. умелому сокращению и редактированию, что привело к созданию «степенных» редакций ряда известных памятников и к определенному стилистическому единству Степенной книги. При этом некоторые агиографические произведения (Житие Ольги) впервые включались в летописный контекст. Возможно, что памятники, содержащие краткие описания правлений русских князей, собранные по «степеням», «граням» в соответствии с их генеалогией, существовали и до А. Хотя высказывавшиеся ранее аргументы в пользу существования «киприановской» Степенной книги не выдерживают критики, не исключено, что огромное предприятие А., замысел которого во многом принадлежит Макарию, имело частичных предшественников иного масштаба и характера. Так, возникновение замысла Степенной книги находится в определенной связи с генеалогическими выкладками Сказания о князьях Владимирских и с русскими главами Хронографа Русского. Однако общая схема Степенной книги, определившая ее лицо, является уникальной. Последовательное изложение наиболее важных, с точки зрения автора, событий русской истории разбито на 17 степеней (граней). Членение исторического материала на степени для времени начала возвышения Москвы подчеркнуто делается не по великим княжениям, а по княжениям московским. Разделение на степени зачастую условно, не следует точно за княжениями. Так, для всех правлений 1054-1113 гг. отведена одна степень (третья), причем главным лицом в ней сделан не старший Ярославич, а князь Всеволод, от которого идет линия владимирских князей. Вся история страны складывается, таким образом, из этих «степеней», которые в соответствии с традиционным церковным образом изображаются как ступени лестницы, ведущей к богу, - русская история становится генеалогически единой цепью святых московских государей и их предков, «богоутвержденных скипетродержателей». В центре каждой степени - биография государя, сопровождаемая сочинениями о митрополитах и святых, живших в то время. Многие княжеские биографии значительно приближены к житиям святых, даже если эти князья не были канонизированы; для князей-святых в основу изложения берется не столько летописный, сколько агиографический материал. В то же время все житийные памятники интенсивно насыщаются риторическими и историческими мотивами, отражающими идеологию московского самодержавия. Начиная с первого жития - Ольги, в агиографические тексты неизменно включаются торжественные призывы к святым о покровительстве московскому правящему дому, царю Ивану IV, его семейству, его державе. Слово «самодержавство» и его производные - самые употребительные в лексике Степенной книги. Главной задачей вместе с тем провозглашается забота об укреплении церкви, умножении ее богатств, почитании ее святынь, защита благочестия в стране, борьба с неверными. Эта церковная интерпретация сути московского самодержавия, соответствующая политической линии митрополита Макария, была провозглашена в Степенной книге накануне острого столкновения между царем и руководством церкви в годы опричнины. Чудовская редакция памятника создавалась в разгар этого столкновения, в годы правления митрополита Филиппа, погибшего от рук опричников. И позднее ни Иван IV, ни его преемники не отказываются от широкого использования политических концепций Степенной книги, далеких от исторической реальности, но крайне выгодных для царской власти. Памятник постоянно переписывается, несомненно влияние его текста, его идей на историческую литературу - от Лицевого свода Ивана IV до трудов дворянских историков XVIII в., а через посредство М. М. Щербатова даже на «Историю государства Российского» Н. М. Карамзина. При этом в связи с изменением форм союза между государством и церковью в XVII в. трансформируется в восприятие основного тезиса Степенной книги: государь-святой все больше понимается не просто как покровитель, а как земной глава церкви. В исследованиях о Степенной книге упоминаются 74 ее списка (не считая Хрущевской и Латухинской редакций), и несомненно число это далеко не полное. Текст памятника отличается устойчивостью, хотя со временем накопилось немало писцовых ошибок. Однако наблюдаются значительные варианты в составе четырех «вводных статей», сопровождающих в ряде рукописей Степенную книгу. Имеются также списки, не содержащие значительных фрагментов памятника. В двух таких случаях (окончание 17 грани и окончание Жития Петра митрополита в 10 грани) речь безусловно идет о механических дефектах, закрепившихся в части рукописной традиции. Третий случай относится к Сказанию о посмертных чудесах митрополита Алексея: в 11 грани перед Словом о перенесении мощей Алексея говорится, что следом будет помещено Сказание, найденное в 1556 г. Однако Сказание отсутствует во всех ранних списках Степенной книги (XVI - начала XVII в.) и во многих более поздних списках. Попытку П. Г. Васенко считать списки, содержащие Сказание о посмертных чудесах Алексея, первой редакцией («видом») Степенной книги и построить всю дальнейшую историю текста как его движение от самого полного к наименее полному нельзя признать удачной. Списки XVII в., содержащие Сказание, в своих разночтениях в основном отражают более поздние этапы истории текста и изобилуют ошибками; один из этих списков (ГБЛ, собр. Пискарева, № 612/177) был избран в качестве основного при публикации памятника в ПСРЛ. Древнейшие известные списки Степенной книги, Томский и Чудовский (собр. Томского краеведческого музея, № 91 и ГИМ, Чуд. собр., № 56/358), были созданы в Чудовском скриптории в 1566-1568 гг. при митрополите Филиппе. Списки, вероятно, писались параллельно, одними и теми же писцами, в нескольких случаях текст Чудовского списка вторичен по отношению к Томскому. При написании обоих текстов заметна остановка перед переходом к грани 17, повествующей о царствовании Ивана IV, - здесь происходит смена почерков (а в Чудовском списке и бумаги): 17-я грань и ее оглавление в начале рукописи написаны в обоих списках одним и тем же новым почерком. Совпадают и почерки редакционной правки обеих рукописей. Оба списка редактировались вместе при их создании, затем Чудовский список получил несколько дополнительных изменений. Главное из них - двухлистная вставка Похвального слова князю Владимиру в конце его Жития. Томский и Чудовский списки представляют второй этап истории текста памятника и восходят к одному протографу 1560-1563 гг. Из редакционной правки на этом этапе следует отметить значительное расширение генеалогических сведений о княжеских домах русских княжеств - Ярославского, Тверского, Рязанского и др. Эти дополнения стоят в связи с тенденцией русского летописания и кремлевской живописи XVI в. (фрески Архангельского собора) включить в «единую семью» русских князей правителей княжеств, когда-то боровшихся с Москвой. На этом же этапе в рассказ о святом князе Довмонте умело вносится примечание с родословием литовских князей. В оглавлении Томского и Чудовского списков первоначально отсутствовало Сказание о Данииле Переяславском, хотя само Сказание в текст 16-й грани в обоих списках включено (в Томском списке - уже после графической концовки грани). Возможно, Сказание вошло в текст памятника лишь на этом этане его истории. Не исключено, что А. мог участвовать в создании не только протографа, но и этих двух списков Степенной книги. В 1594 г. с Чудовского списка была снята копия для Ионы Думина, причем между 8 и 9 гранями была вставлена думинская редакция Повести о житии Александра Невского. Вся редакционная правка Чудовского списка вошла в текст этой копии (ЦГАДА, ф. 381, № 346). Близким к Думинскому является составленный в конце XVI - начале XVII вв. Архангельский список (БАН, Арханг. собр., № 130), однако в нем уже утрачено окончание 17-й грани. В дошедших до нас рукописях Сказание о чудесах митрополита Алексея впервые включается в Степенную книгу лишь в Пискаревском списке (ГБЛ, собр. Пискарева, № 612/177), который относится к первой четверти XVII в. (водяные знаки 1607 и 1618 гг.). Здесь имеются также все четыре вводные статьи, тогда как ранее только две первые строки одной из них были включены в Думинский список. Некоторые разночтения списка восходят к протографу памятника. Следует отметить также список БАН, 32.8.6, датируемый 1630-1640 гг. и являющийся точной копией Томского списка. По этому списку знакомился со Степенной книгой М. В. Ломоносов, и его пометы остались на полях рукописи. Изд.: Книга Степенная царского родословия, содержащая историю российскую..., напечатанная под смотрением... Герарда Фридерика Миллера. М., 1775, ч. 1-2; Окончание книги Степенной, содержащей российскую историю // Рус. достопамятн., издав. ОИДР, учрежд. при имп. Моск. унив. М., 1815, ч. 1, с. 166-168; Барсов Е. В. Вновь открытое слово пресвитера Андрея в списке XVI в. // ЧОИДР, 1883, кн. 1, с. 5-8; Книга Степенная царского родословия / Подг. к изд. и под ред. П. Г. Васенко // ПСРЛ. СПб., 1908-1913, т. 21, ч. 1-2; Смирнов С. И. Житие преподобного Даниила, переяславского чудотворца, Повесть о обретении мощей и чудеса его. М., 1908; Макарий, игумен [Веретенников П. И.]. Всероссийский митрополит Афанасий // Богослов. труды. М., 1984, сб. 25, с. 247-259. Лит.: Калайдович К. Ф. Об ученых трудах митрополита Киприана и о том, справедливо ли приписывается ему и митр. Макарию сочинение книги Степенной // Вестн Европы, 1813, ч. 2, № 3-24, с. 207-224; Ключевский. Древнерусские жития, с. 240-243, 282-283; Барсуков. Источники агиографии, стб. 146-148; Строев. Словарь, с. 165-170, 196, 438-439; Филарет. Обзор, с. 77, 143, 154; Белокуров С. А. О библиотеке московских государей в XVI столетии. М., 1899, с. 296-297; Голубинский. История церкви. М., 1901, т. 1, ч. 1; 1911, т. 2, ч. 1; Державин Н. С. «Степенная книга» как литературный источник: Опыт исслед. литературного состава «Степенной книги» Г. Миллера. Батум, 1902; Васенко П. Г. «Книга Степенная царского родословия» и ее значение в древнерусской исторической письменности. СПб., 1904, ч. 1; Зимин А. А. 1) К изучению источников Степенной книги // ТОДРЛ. М.; Л., 1957, т. 13, с. 225-230; 2) И. С. Пересветов и его современники. М., 1958, с. 86-91; 3) Митрополит Филипп и опричнина // Вопр. ист. рел. и атеизма. М., 1962, сб. 11, с. 278-280; 4) Опричнина Ивана Грозного. М., 1964, с. 239-240; Бегунов Ю. К. Следы «Слова о погибели Рускыя земли» в Степенной книге // ТОДРЛ. М.; Л., 1958, т. 15, с. 116-130; Альшиц Д. Н. Легенда о Всеволоде - полемический отклик XVI в. на «Слово о полку Игореве» // Там же. М.; Л., 1958, т. 14, с. 64-70; Кусков В. В. О некоторых особенностях стиля Степенной книги // Учен. зап. Уральск. унив. Филол., 1959, вып. 28, с. 259-292; Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI-XVII вв. М., 1980. Доп.: Серов Д. О. Юрьевская Степенная книга и ее автор // Литература и классовая борьба эпохи позднего феодализма в России. Новосибирск, 1987, с. 115-127. Н. Н. Покровский

АФАНАСИЙ ВЫСОЦКИЙ

Афанасий (в миру Андрей) Высоцкий (XIV - нач. XV в.) - игумен серпуховского Высоцкого монастыря, книгописец, инициатор написания книг. Сын священника Обонежской пятины Новгородской земли, ученик - в монашестве - Сергия Радонежского, причем один из наиболее любимых, в Житии Сергия А. характеризуется так: «Бе бо Афонасие в добродетелях мужь чюден, и в божественых писании зело разумень, и доброписаниа много рукы его и доныне свидетельствуть, и сего ради любим зело старцу» (ПЛДР. XIV - сер. XV в. М., 1981, с. 390). В 1374 г. А. стал первым игуменом основанного Сергием по просьбе князя Владимира Андреевича в г. Серпухове на р. Наре «на Высоком» общежительного монастыря в честь Зачатия Богородицы. В 1381 г., начиная с 8 августа, некий дьякон Вунько по благословению А. сделал список Пандектов Никона Черногорца (РИМ, Синод. собр., № 218/193). По мнению И. Иванова, вероятно, что Вунько был послан в афонский Зографский монастырь и скопировал там болгарский список, присланный туда тырновским патриархом Феодосием. В августе же 1382 г. к 210 листам, исписанным дьяконом Вунько, по всей вероятности сам А. (написать «при игумене грешном Афанасии», как это сделано здесь, мог только он сам) добавил еще восемь (л. 211-219) своего письма монашеско-учительного содержания; здесь находятся: Слово Исаака Сирина, Вопросы и ответы преподобных отец о молитве, трезвении ума, о том, «како подобает безмолъвнику седети в кельи», статьи «Како подобаеть глаголати молитву», «Како подобаеть держати ум», «Како обрести действие», «Святаго Симеона Новаго Богослова о молитве», «Поучение Василия Великого к инокам», Григория Нисского толкование молитвы «Отче наш», «Преподобного отца нашего Стефана о всенощномь бденьи, иже в неделю и в Господьскыя праздники», «От Патерика» (Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей московской Синодальной библиотеки. М., 1862, т. 2, ч. 3, с. 9-10). Вероятнее всего А. был тем игуменом Афанасием, который в 1381-1382 гг. вопросил митрополита Киприана «о некоих потребных вещех», касающихся монастырской жизни, и получил в ответ обширное послание (АИ, т. 1, № 253, с. 474-482; РИБ, т. 6, № 32, стб. 243-270). Осенью 1382 г. (не ранее октября), когда Дмитрий Донской после нашествия Тохтамыша изгнал из Москвы Киприана, с ним вместе удалился в Киев, а затем в Константинополь, и А. В каком-то константинопольском монастыре он купил себе келью и предался подвигу созерцательного «молчания» (исихии), как сказано в летописи, «поживе в молчании съ святыми старци и тако во старости глубоце преставися, съ миром къ Господу отиде» (см. Летописец Рогожский - ПСРЛ. М., 1965, т. 15, вып. 1, стб. 108). В июне 1392 г. в константинопольском Студийском монастыре Иоанна Предтечи русский инок Сергий «по благословению и по совету» А. написал Сборник поучений и житий, включавший сочинения Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова. Исаака Сирина и др., а завершавшийся статьями «природоведческого» характера («О четырех морях», «О двенадцати ветрах» и т. п.). Сборник этот предназначался писцом Сергием для библиотеки серпуховского Высоцкого монастыря, откуда он, по всей вероятности, вместе с А. и вышел. Отослан же он на Русь был, возможно, вместе с иконами известного Высоцкого чина и грамотой с благословением, доставленными в монастырь от А. его преемнику, игумену Афанасию Младшему (ум. 12 сентября 1395 г.), иеромонахом Виктором (см.: Лазарев В. Н. Новые памятники византийской живописи XIV в. I. Высоцкий чин // ВВ. М.; Л., 1951, т. 4, с. 122-131). Сам этот сборник не сохранился; уцелели лишь два сделанных с него в XVI в. списка (ГБЛ, ф. 247, собр. Рогож. кладб., № 562, 1518 г., и ГБЛ, ф. 256, собр. Румянцева, № 360). В послесловии к этому сборнику монах Сергий писал, что митрополит Киприан, возвращаясь на Русь, в Москву (1390 г.), «много моляшеть» А. «дабы пошел на Русь восприяти честная», но тот «не восхоте и рече: «Келия си ми лутше онех честных»». В 1401 г. в Константинополе же, в монастыре Богородицы Иперивлепто некиим «грешным Афанасием, малейшим в единообразных», был сделан список Церковного устава иерусалимской лавры Саввы Освященного под называнием «Око церковное»; сам этот список тоже не сохранился; к нему восходят две копии XV в.: одна - из Саввина-Сторожевского монастыря (ГБЛ, ф. 256, собр. Румянцева, № 445, 1428 г.), другая - из Троице-Сергиева (Казань, Б-ка Казанского гос. университета, № 4634, 1429 г.). Писец Афанасий писал, явно имея в виду потребности русской богослужебной практики, что, по его мнению, без этой книги «церковное исполнение в неведении, яко в тме, шатается». Самого же его, как он пишет, «рачительство желанием распали к таковей купле труда, аще и не художне сию снискахом». В том, что писец «Ока церковного» - А., заставляет сомневаться ученых место, где он писал, ибо думают, что раз Сергий в 1382 г. писал по бласловению своего старца А. в Студийском монастыре, значит и тот должен был жить и писать только там (Вздорнов Г. И. Роль славянских монастырских мастерских..., с. 177). Нет полной уверенности и в том, что А. - не Афанасий Русин, писавший книги на Афоне с начала по 30-е гг. XV в. Тоже не полностью, исключено, что на А. указывает запись в другом списке Церковного устава, пергаменном, конца XIV - начала XV в. «Си типик иеромонаха Афанаси(а). Кратовъца, Радоника попа и матере его» (см.: Строев П. Описание рукописей..., с. 257, № 71; Амфилохий, архим. Описание Воскресенской Новоиерусалимской библиотеки. М., 1876). В 1697 г. Карион Истомин написал «Слово о житии преподобного отца нашего Афанасия Высоцкого» (ГБЛ, собр. Ундольского, № 288, л. 83 и сл.). По оценке В. О. Ключевского, биограф «пытался сделать ученый свод всех известий об этом ученике Сергия, подал слишком много простора своим ораторским отступлениям и при скудости источников доверял смутному преданию более, чем следовало ученому биографу»; «Так он с большей уверенностью повторяет ошибочное предание об избрании Афанасия на патриарший престол в Царьграде, о чем Симон Азарьин в предисловии к чудесам Сергия говорит еще нерешительно, с оговорками»; «Вирши, которыми оканчивается житие, с известием, что оно написано в 1697 г., подтверждают догадку, что автор его - известный слагатель вирш Карион Истомин» (Ключевский. Древнерусские жития, с. 356). Филарет без достаточных к тому оснований предполагал, что послание патриарха Антония в Псков с обличением стригольников, написано на деле А. Лит.: Востоков. Описание, с. 516-517; Смирнов С. Преподобный Афанасий Высоцкий. М., 1874; Барсуков. Источники агиографии, стб. 66-67. Строев П. Описание рукописей Волоколамского, Ново-Иерусалимского, Саввина-Сторожевского и Пафнутьева-Боровского монастырей. СПб., 1891, с. 257; Арсений и Иларий. Описание славянских рукописей библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой лавры. М., 1878. т. 1, с. III; Филарет. Обзор, с. 95; Тренев Д. К. Серпуховской Высоцкий монастырь: Его иконы и достопримечательности. М., 1902; Иванов И. Българското книжовно влияние в Русия при митрополит Киприан (1375-1406) // Изв. на Ин-та за бълг. лит. София, 1958, кн. 6, с. 27, 68-69; Вздорнов Г. И. Роль славянских мастерских письма Константинополя и Афона в развитии книгописания и художественного оформления русских рукописей на рубеже XIV-XV вв. // ТОДРЛ. Л., 1968, т. 23, с. 176-177, 190-192. Г. М. Прохоров

АФАНАСИЙ НИКИТИН

Афанасий Никитин (ум. до 1475 г.) - тверской купец, автор «Хожения за три моря» - рассказа о путешествии в Индию и описания этой страны. Биографические сведения о А. Н. известны нам только из «Хожения» и летописного текста, содержащего одну из его редакций. В летописи рассказывается, что «написание Офонаса тверитина купца» попало к летописцу в 1475 г. через дьяка Василия Мамырева после того, как А. Н. на обратном пути, «Смоленьска не дошед, умер». Даты отъезда и возвращения А. Н. летописцу известны не были, но он выяснил, что великокняжеский посол Василий Папин, одновременно с которым А. Н. начинал свое путешествие, ходил на Северный Кавказ «за год до казанского похода» князя Юрия, т. е. за год до одного из походов брата Ивана III Юрия Васильевича на Казань в 1467-1469 гг. Очевидно, это путешествие не могло начаться ранее 1466 г., ибо в этом году вступил на престол упомянутый в «Хожении» Касим-султан. Таким образом, путешествие А. Н. происходило между 1466 и 1475 гг. В научной литературе до последнего времени путешествие А. Н. датировалось 1466-1472 гг. на основе не очень ясных указаний Никитина о времени, когда он праздновал «Велик день» (пасху) в Ормузе (Гурмызе). Однако сам А. Н. неоднократно указывал, что не мог в Индии точно определить время пасхи и «гадал по приметам», исходя из мусульманских праздников. Расчет на основе указаний А. П. на мусульманские праздники (курбан-байрам) и сопоставление его известий по истории Индии с данными индо-персидских источников дают основание датировать путешествие А. Н. скорее 1471-1474 гг. (Л. С. Семенов). В научной и научно-популярной литературе путешествию А. Н. часто придается большой практический или даже государственный смысл - А. Н. рассматривается как «торговый разведчик» Ивана III, «предприимчивый купец», разыскивавший некогда существовавший, но потерянный путь в Индию; особое значение придается тому, что его записки передал одному из летописцев Василий Мамырев, в котором видят «дьяка посольского приказа» (М. Н. Тихомиров, Н. В. Водовозов, Н. И. Прокофьев). Текст «Хожения» никак не подтверждает такого взгляда. Отправившийся в Северный Азербайджан (Ширван), А. Н. имел с собой, как видно из летописной редакции «Хожения», только верительные грамоты своего государя - великого князя Михаила Борисовича Тверского и тверского архиепископа. Он пытался было пристроиться в шедшему по Волге каравану московского посла в Ширван Василия Папина, но разминулся с ним и встретил Папина лишь в Дербенте. Под Астраханью А. Н. и его товарищи были ограблены ногайскими татарами; они обратились к «ширваншаху» (местному государю) и послу Папину, но помощи не получили: «И мы заплакав да разошлися кои куды: у кого есть на Руси, и тот пошел на Русь, а кой должен, а тот пошел, куда его очи понесли». В числе тех, кто имел долги на Руси, и кому путь домой был закрыт из-за опасности разорения и несостоятельного должничества, был А. Н. Направившийся «от многой беды» из Дербента в Баку и в Персию, вдоль «Хвалитьского» (Каспийского) моря, а оттуда через Гурмыз и «Индийское море» в Индию, А. Н. явно не имел с собой каких-либо значительных товаров. Единственный товар, который он, судя по «Хожению», рассчитывал продать в Индии, был привезенный им с большим трудом конь, да и то этот товар принес ему больше неприятностей, чем дохода: мусульманский хан Чюнера (Джунира) отобрал у него коня, требуя, чтобы А. Н. перешел в ислам, и только помощь знакомого персидского купца помогла путешественнику вернуть назад его собственность. Не достигнув каких-либо торговых успехов, А. Н. пришел к весьма пессимистическому выводу о возможностях торговли в Индии для русских купцов: «Мене залгали псы бесермены, а сказывали всего много нашего товара, ано нет ничего на нашу землю; все товар белой на бесерменьскую землю, перец да краска, то и дешево... А пошлин много, а на море разбойников много». Едва ли можно рассматривать путешествие А. Н. как важный этап в истории европейских географических открытий XV-XVI вв. и говорить о приоритете А. Н. по отношению к португальскому путешественнику Васко да Гаме: в это время сама Португалия еще не была «открыта» Россией, а Россия - Португалией; русские земли входили в совсем иную географическую систему, чем страны западного Средиземноморья. Василий Мамырев, получивший записки А. Н., никогда не был посольским дьяком. Путешествие А. Н. было предпринято на свой риск и страх, без какой-либо официальной помощи. Однако именно это обстоятельство делает его подвиг особенно поразительным. Когда А. Н. через шесть лет после начала своего путешествия с бесчисленными трудами, через «Стембольское» (Черное) море, вернулся на Русь, он едва ли был более способен расплатиться с долгами, чем в начале пути. Единственным плодом путешествия А. Н. были его записки - «Хожение за три моря». «Хожение за три моря» дошло в двух изводах конца XV в. - Летописном, сохранившемся в летописях Львовской и Софийской II; основанных на своде 1518 г., в свою очередь отразившем независимый летописный свод 80-х гг. XV в., и Троицком (Ермолинском) сборнике конца XV в. ГБЛ, 304, III, № 4, содержащем также летопись Ермолинскую; к Троицкому изводу восходит и Сухановский извод «Хожения» XVII в. (дошедший в двух списках), где памятник подвергся существенной идеологической редактуре. Кроме того, небольшие отрывки из «Хожения», имеющие совпадения с Троицким изводом, дошли в сборнике конца XV в. - ГБЛ, ф. 178, собр. Музейное, № 3271. Вопрос о происхождении редакций «Хожения» решался в научной литературе по-разному. И. И. Срезневский полагал, что основные редакции XV-XVI вв. имели своим источником различные версии авторского текста, которые А. Н., переписывая, исправлял и изменял. Мнение о «Хожении», как о сочинении, написанном А. Н. после окончания путешествия, было поддержано и другими авторами (Н. С. Трубецкой, Н. В. Водовозов и др.). Представляется, однако, более убедительным мнение, что А. Н. не успел закончить и оформить свои записки и оставил только один вариант своего сочинения (В. П. Адрианова-Перетц, Р. Терегулова, Г. П. Уханев); две версии были созданы уже редакторами - переписчиками конца XV - начала XVI в. При этом, по-видимому, Летописный и Троицкий изводы восходили, независимо друг от друга, к архетипу (авторскому тексту); в Троицком изводе текст подвергся более значительной обработке - были устранены некоторые черты, отражающие тверское происхождение автора, сглажены элементы просторечия. «Хожение за три моря» - чрезвычайно своеобразный памятник древнерусской литературы. Своеобразие его часто воспринималось как следствие сознательной стилизации, осуществленной А. Н. при написании книги уже после возвращения из путешествия; в многочисленных записях А. Н. на особом тюркском жаргоне видели особый литературный прием - стремление придать «экзотичность» повествованию. Н. С. Трубецкой считал характерным для «Хожения» чередование «довольно длинных отрезков спокойного изложения с более короткими отрезками религиозно-лирических отступлений», причем в расположении «отрезков спокойного изложения» обнаруживалась, по мнению исследователя, «поразительная симметрия»: «статичность» этих описаний нарастала от начала повествования к середине, а к концу они вновь обретали «динамический» характер. Однако симметрическое расположение фрагментов «Хожения» не было доказано Н. С. Трубецким; разделение текста на отрезки «спокойного изложения» и «религиозно-лирические отступления» сугубо субъективно; ряд отрывков, отнесенных к числу «религиозно-лирических», включает описания и «статического» и «динамического» характера, несколько разделов совсем не учтено в этой схеме. Предположение о написании «Хожения» в то короткое время, которое осталось А. Н. жить после возвращения из путешествия, весьма сомнительно. А. Н. вернулся в Россию (в Западную, Литовскую Русь) уже, очевидно, больным - он умер, не добравшись до Смоленска. Записи его доведены до приезда в Крым на обратном пути, самый характер записей указывает на их современность событиям. Единственный литературный жанр древней письменности, с которым «Хожение за три моря» обнаруживает явное сходство, это «хожения» или «паломники» в Святую землю - такие, например, как «Хождение» игумена Даниила или описания путешествий на Флорентийский собор в 1439 г. Как и рассказы паломников, «Хожение за три моря» было путевым дневником, хотя и ведшимся не ежедневно, а через какие-то временные интервалы; ведя записи о своих приключениях, автор явно еще не знал, как они окончатся: «Уже проидоша 2 Великыа дни в бесерменьской земле, а христианства не оставих; далее бог ведает, что будетъ... Пути не знаю, иже камо поиду из Гундустана...». Впоследствии А. Н. все-таки нашел путь «из Гундустана», но и в последней части записи его странствий точно следуют за ходом путешествия и обрываются на прибытии в Кафу (Феодосию). Литературное значение «Хожения за три моря» определяется именно тем обстоятельством, что оно было совершенно неофициальным памятником, свободным от канонов и традиций древнерусской церковной или официальной светской литературы. Даже сходство «Хожения» А. Н. с «хожениями» паломников было чисто внешним - путешествие его, как мы знаем, имело не «деловой» и не религиозно-ритуальный, а совершенно личный характер. Записывая свои впечатления на чужбине, А. Н., вероятно, надеялся, что «Хожение» когда-нибудь прочтут «братья рустии християне»; опасаясь недружественных глаз, он записывал наиболее рискованные мысли не по-русски. Но все эти читатели предвиделись им в будущем. Пока же А. Н. просто, но с поразительным умением выделить «сильные детали», описывал то, что он видел вокруг: «И тут есть Индийская страна, и люди ходят все наги... А детей у них много, а мужики и жонки все наги, а все черныя: аз куды хожу, ино за мной людей много, да дивуются белому человеку...». Попавший в чужую страну, тверской купец далеко не все понимал в окружающей обстановке. Как и большинство людей, оказавшихся вдали от родной земли, он мог преувеличивать услышанное, делая поспешные обобщения - например, в рассказе о пристрастии «черных женок» в стране «Чин и Мачин» (Китае) к чужеземцам: «А жены их с мужи своими спять в день, а ночи жены их ходять к гарипом да спять с гарипы», причем еще платят им «олафу» (жалованье), «да приносят с собою яству сахорную да вино сахарное, да кормять да поят гостей, чтобы ее любил, а любят гостей людей белых, занже их люди черные велми; а у которые жены от гостя зачнется дитя, и муж дает алафу...». О некотором легковерии А. Н. свидетельствуют и его рассказы о птице «гукук», испускающей изо рта огонь, и о «князе обезьянском», который посылает многочисленную обезьянью рать на своих противников (отголосок индийских сказаний о Ханумане). Но там, где А. Н. опирался не на рассказы своих собеседников, а на собственные наблюдения, взгляд его оказывался верным и трезвым. Индия, увиденная А. Н., совсем не походила на полную «всякого богатьства» страну, где все счастливы «и нет ни татя, ни разбойника, ни завидливого человека», описанную в Сказании об Индийском царстве. Несмотря на все своеобразие Индии по сравнению с русскими землями, А. Н. увидел в ней хорошо знакомую ему картину человеческих отношений: «А земля людна вельми, и сельскыя люди голы вельми, а бояре сильны добре, и пышны вельми». А. Н. пребывал в основном на территории наиболее сильного мусульманского государства южной Индии - государства Бахманидов со столицей в «Бедере» (Бидаре), он был свидетелем войн, который вел визирь Бахманидов Махмуд Гаван (носивший титул «старшина купцов», «мелик-ут-туджар», в связи с чем А. Н. называл его «мелик-тучар») с соседними индуистскими государствами. А. Н. отчетливо осознавал разницу между завоевателями - «бесерменами» и основным населением - «гундустанцами»; он отметил, что из 26 визирей, вышедших в военный поход, было только 4 индийских визиря, «и султан ополелся на индеян, што мало вышло с ним». Заметил он и то, что мусульманский хан «ездит на людях», хотя «слонов у него и коний много добрых», а «гундустанции все пешеходы... а все наги да босы». «Гарип» (чужеземец), обиженный «бесерменским» ханом, А. Н. сообщил «индеянам», что он «не бесерменин»; он не без гордости отметил, что «индеяне», тщательно скрывающие от мусульман свою повседневную жизнь, от него не стали «крытися» (скрываться) «ни в чем, ни в естве, ни о торговле, ни о маназу (молитве), на о иных вещех, ни жон своих не учали крыти». В отличие от «индеян» (индуистов), «бесермене» (мусульмане) неоднократно пытались обратить А. Н. в ислам, и могущество мусульманского бехманидского султана не могло не произвести на него впечатления. «Такова сила султана индейскаго бесерменьскаго», - заметил он, перечислив огромное войско «Бидарекого князя», и прибавил по-тюркски: «А Мухаммедова вера им годится. А правую веру бог ведает». Это обстоятельство, по-видимому, оправдывало в глазах А. Н. пользование мусульманским именем («Хозя Юсуф Хорасани») и употребление мусульманских молитв. Одной из таких молитв (где в соответствии с Кораном, упоминается «Иса рух оало» - «Иисус дух божий») и заканчивается «Хожение». Значит ли это, что А. Н. в Индии (как предполагает Г. Ленхофф) обратился в ислам? Такому предположению противоречат многократные заявления автора «Хожения» о его отпоре давлению «бесермен» и верности христианству - у нас нет оснований не верить этим заявлениям. Скорее можно предполагать иное. Пребывание А. Н. в Индии в роли бесправного «гарипа» (иноплеменника, метэка) и общение с представителями иных вер оказало, по-видимому влияние на его мировоззрение. Взгляды А. Н. могут быть определены как своего рода синкретический монотеизм, выраженный А. Н. в следующей формуле: «А правую веру бог ведаеть, а праваа вера бога единого знати, имя его призывати на всяком месте чисте чисту». Итак, признаками «правой веры» являются для А. Н. только единобожие и моральная чистота. Такое определение «правой веры» явно не укладывалось в рамки русского православия XV в., как и христианской ортодоксии вообще. Выходящим за рамки ортодоксии было, естественно, не само требование моральной «чистоты», а то обстоятельство, что такая «чистота» и единобожие объявлялись необходимыми и достаточными условиями «правой веры» (именно поэтому, очевидно, данная фраза, вместе с мусульманскими молитвами, была исключена из Сухановского извода). У нас нет данных о связях А. Н. с еретическим движением конца XV в. (такую связь предполагал А. И. Клибанов, но первые достоверные свидетельства о новгородско-московской ереси относятся к несколько более позднему времени), однако заслуживает внимания совпадение его взглядов с воззрениями еретиков, считавших, судя по сочинениям их противников, что человек, творящий «правду», «приятен» богу независимо от того, крещен он или нет. Но несмотря на такие черты вольномыслия у А. Н., отрыв от родной земли воспринимался тверским путешественником очень болезненно. Любовь к родине не заслоняла для него очень острых воспоминаний о несправедливостях в родной земле, однако и эти несправедливости не стирали память о родине: «Русская земля да будет богом хранима!.. На этом свете нет страны, такой как она, хотя князья (тюркское «бегъляри» - «беки», «эмиры») Русской земли - не братья друг другу. Пусть же устроится Русская земля устроенной, хотя правды мало в ней!» (все эти слова написаны по-тюрко-персидски - приводим их в новом переводе А. Д. Желтякова). Рассуждения А. Н. об отсутствии «братских» отношений между русскими князьями перекликаются с идеями общерусского летописного свода середины XV в., получившего отражение в летописях Софийской I и Новгородской IV. Но в конце XV в. эти рассуждения, как и утверждение, что в Русской земле «правды мало», а также религиозные взгляды А. Н., если бы он стал их проповедовать, могли принести ему серьезные неприятности. Но этого не случилось: тверской купец умер, не добравшись до родной земли. «Хожение за три моря» - не искусственно стилизованное сочинение, а человеческий документ поразительной художественной силы. Написанные для себя записки А. Н. представляют собой один из наиболее индивидуальных памятников Древней Руси. Образ автора, не сочиненный, а естественно выраженный благодаря писательскому таланту автора, ощущается в этом произведении несравненно ярче, чем в большинстве литературных памятников того времени: мы знаем А. Н., представляем его личность лучше, чем личность большинства русских писателей с древнейших времен до XVII в. И именно поэтому, когда мы читаем в «Хожении» слова сочувствия А. Н. «голым сельским людям» Индии, то эти слова зслуживают несравненно больше доверия, чем если бы они исходили от дипломата или «торгового разведчика». «Хожение за три моря» - пример того стихийного возникновения художественной литературы из деловой письменности, которое характерно для XV в. Своей непосредственностью и конкретностью «Хожение за три моря» напоминает записку Иннокентия о последних днях жизни Пафнутия Боровского и предвосхищает величайший памятник древнерусской литературы - Житие протопопа Аввакума. Научное издание «Хожения» по всем спискам и с разночтениями трижды выходило в свет в академической серии «Литературные памятники» (1948, 1958, 1986). Изд.: ПСРЛ. СПб., 1853, т. 6, с. 330-358; СПб., 1910, т. 20, 1-япол., с. 302-313; Major R. Н. India in the XV century being a collection of narratives and voyages to India. London, 1857 (пер. наангл. яз.); Мeyer K. H. Die Fahrt des Athanasius Nikitin über drei Meere. Leipzig, 1920 (пер. на нем. яз.); Хожение за три моря Афанасия Никитина 1466-1477 гг. М.; Л., 1948 (2-е изд., доп. и перераб. - М.; Л., 1958); Афанасий Никитин. Хожение за три моря / С перелож. ритмич. речью, предисл. и ком. Н. Водовозова. М., 1950; Putováni ruského kupce Afanasije Nikitina přes tře moře / Připravil V. Lesńy. Praha, 1951 (пер. на чеш. яз.); Willman-Grabowsha H. Atanasy Nikitin: Wedrówka za trzy morza. Wrocław, 1952 (пер. на польск. яз.); Хожение за три моря. М., 1960 (с пер. на англ. яз. и хинди); Die Fahrt der Afanasy Nikitin über drei Meere, 1466-1472, vom ihm selbst niedergeschrieben. München, 1966; Verdiani C. Afanasij Nikitin: Il viaggio al di là dei tre mari. Firenze, 1968 (пер. наит. яз.); Afanasy Nikitin’s Journey across three seas // Zenkovsky. Medieval Russia’s epics, chronicles, and tales. Newed. New York, 1974 (пер. на англ. яз.); Хожение за три моря Афанасия Никитина 1466-1472 г. / Предисл., подг. текста, пер., ком. П. И. Прокофьева. М., 1980; Athanase Nikitin. Le voyage au dela des trois mers. Paris, 1982 (пер. на фр. яз.); ПЛДР. 2-я пол. XV в. М., 1982, с. 443-477; Хожение за три моря / Изд. подг. Я. С. Лурье и Л. С. Семенов. Л., 1986. Лит.: Карамзин Н. М. История государства Российского. СПб., 1817, т. 6, с. 344-346, примеч. 629; Срезневский И. И. Хожение за три моря Афанасия Никитина в 1466-1472 гг. // Учен. зап. II отд. имп. АН. СПб., 1856, т. 2, вып. 2; Минаев И. Старая Индия: Заметки на Хожение Афанасия Никитина. СПб., 1882 (отд. отт. из ЖМНП за 1881, № 6-7); Трубецкой Н. С. Хожение Афанасия Никитина как литературный памятник // Версты, 1926, № 1 (переизд. в кн.: Семиотика / Сост., вступ. ст. и общ. ред. Ю. С. Степанова. М., 1983, с. 437-461); Терегулова Р. Хожение Афанасия Никитина как памятник русского литературного языка XV в. // Учен. зап. Тамбов. гос. пед. ин-та, 1941, вып. 1, с. 136-157; Богданов В. В. Путешествие Афанасия Никитина // Изв. ВГО СССР. М.; Л., 1944, с. 74, вып. 6, с. 330-336; Кунин К. Путешествие Афанасия Никитина. М., 1947; Осипов А. М., Александров В. А., Гольдберг Н. М. Афанасий Никитин и его время. М., 1951 (2-е изд. М., 1956); Уханов Г. П. Синтаксис «Хожения за три моря». Автореф. канд. дис. Калинин, 1952; Ильин М. А. Афанасий Никитин - первый русский путешественник в Индию. Калинин, 1955; Водовозов Н. В. Записки Афанасия Никитина об Индии XV в. М., 1955; Зимин А. А. Новые списки «Хожения» Афанасия Никитина // ТОДРЛ. М.; Л., 1957, т. 13, с. 437-439; Клибанов А. И. 1) У истоков русской гуманистической мысли // Вестн. ист. мировой культуры, 1958, вып. 2, с. 45-66; 2) Свободомыслие в Твери в XIV-XV вв. // Вопр. ист. рел. и атеизма. М., 1958, вып. 6, с. 45-66; Verdiani С. Il ms. Troickij del «Viaggio» di A. Nikitin // Studi in onore di E. Lo Gatto e G. Maver. Firenze, 1962, p. 673-683; Лурье Я. С. Подвиг Афанасия Никитина // Изв. ВГО СССР, 1967, т. 99, № 5, с. 435-442; Кучкин В. А. Судьба «Хожения за три моря» Афанасия Никитина в древнерусской письменности // ВИ, 1969, № 5, с. 67-78; Виташевская М. Н. Странствия Афанасия Никитина. М., 1972. Лихачев Д. С. «Хожение за три моря» Афанасия Никитина // Лихачев Д. С. Великое наследие. Классические произведения литературы древней Руси. М., 1975, с. 259-265; Семенов Л. С. 1) К датировке путешествия Афанасия Никитина // Вспомог. ист. дисц. Л., 1978, т. 9, с. 134-148; 2) Путешествие Афанасия Никитина. М., 1980; Lenhoff G. 1) Beyond Three Seas: Afanasij Nikitin’s Journey from Orthodoxy to Apostasy // East European Quarterly, 1979, vol. 13, p. 432-447; 2) Trubetzkoy’s «Afanasii Nikitin» Reconsidered // Canadian-American Slavic Studies (Winter 1984), 18, № 4, p. 377-392. Успенский Б. А. К проблеме христианско-языческого синкретизма в истории русской культуры. 2. Дуалистический характер русской культуры на материале «Хожения за три моря» Афанасия Никитина // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979, с. 60-62. Доп.: Лихачев Д. С. 1) Великое наследие. М., 1975. С. 259-265; 2) Литература - реальность - литература. Л., 1981. С. 151-154; 3) Великий путь: Становление русской литературы XI-XVII вв. М., 1987. С. 138-139. Я. С. Лурье

АФАНАСИЙ РУСИН

Афанасий Русин (1-я пол. XV в.) - писец и покупщик книг на Афоне, возможно, переводчик. Согласно приписке в рукописи ГИМ, собр. Воскрес., № 5, Четвероевангелие, л. 222 об., «В лето 6938 (1430) прекуплена бысть книга сиа еромонахом Афанасием Русином в Святой Горе Афонстей, в обители царстей в Пандократору, в нарицаемей Лавре, в царство греческаго царя кир Калоуана Палеолога и при святейшем патриарсе константинопольском кир Иосифе, и пренесена бысть от Греческаго царьства на Русь богоспасаемого и богом възлюбленнаго града Тфери при благочестивом и при боголюбивом и многомилостивом и мнихолюбивом великом князи Борисе Александровиче, и дана бысть книга сиа святей Богородици на Перемеру в лето 6944 (1436) при игумене Ионе». В 1657 г. эта книга была вложена патриархом Никоном в Воскресенский Новоиерусалимский монастырь. В 1431 г. в афонской лавре св. Афанасия А. переписал Житие св. Афанасия Афонского (в 1436-1445 гг. копия с этого списка была сделана в Троице-Сергиевой лавре по повелению игумена Зиновия); в 1432 г. там же, «во обители царъстей приснодевы Мариам, в нарицаемей лавре преподобнаго и богоноснаго отца нашего Афонасиа, под крилием святаго Григория Паламы и преподобнаго отца нашего Петра Атонского, в кущи святаго и славного пророка» он переписал Житие Григория Омиритского в переводе некоего Андрония, как это ясно из приписки: «Отцу же моему кир Андронию вечнаа память, иже преведе сию книгу от гречьскаго извода» (до нас дошла сделанная с этого списка дьяконом Емельяном для Кирилло-Белозерского монастыря копия - ГПБ, Кир.-Белоз. собр., № 45/2184, приписка на л. 255 об. и 256). Возможно, что А. - одно лицо с «грешным Афанасием», переводчиком или переписчиком в 1401 г. в константинопольском монастыре Богородицы Иперивлепто Устава церковного под названием «Око церковное» (два сделанные с него списка, 1409 и 1428 гг., дошли до нас, см.: Востоков. Описание, с. 710-711). Менее вероятно, но не исключено, что А. - состарившийся Афанасий Высоцкий. Лит.: Строев. Словарь, с. 27; Соболевский. Переводная литература, с. 11, 31; Никольский. Рукописная книжность, с. 89; Вздорнов Г. И. Роль славянских мастерских письма Константинополя и Афона в развитии книгописания и художественного оформления русских рукописей на рубеже XIV-XV вв. // ТОДРЛ. Л., 1968, т. 23, с. 180, 197-198. Г. М. Прохоров