Словарь книжников и книжности Древней Руси
Статьи на букву "С" (часть 2, "СИМ"-"СКА")

Статьи на букву "С" (часть 2, "СИМ"-"СКА")

СИМОН (ЧИЖ), МИТРОПОЛИТ ВСЕРОССИЙСКИЙ

Симон (по прозвищу Чиж) (ум. 30 IV 1511) - митрополит всероссийский, автор посланий. Прозвище митрополита сообщает Летопись Типографская (ПСРЛ. Пг., 1921. Т. 24. С. 213); сообщение это подтверждает и список митрополитов в сборнике ГПБ, собр. Погодина, № 1571 (Бычков А. Ф. Описание церковно-славянских и русских рукописных сборников имп. Публичной библиотеки. СПб., 1882. Ч. 1. С. 68). С 1490 г. С. был игуменом Троице-Сергиева монастыря, возглавил русскую церковь с сентября 1495 г., оставил: митрополию по болезни 26 апреля 1511 г. В отличие от других летописей Типографская летопись днем смерти митрополита называет 29 апреля (ПСРЛ. Т. 24. С. 217); Летописец Владимирский дает ошибочную дату его смерти - 28 мая 1509 г. (ПСРЛ. М., 1965. Т. 30. С. 140); на основании первого издания Типографской летописи П. М. Строев также ошибочно датирует кончину С. 28 января 1512 г. (Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской церкви. СПб., 1877. Стб. 5). Поставление С. в митрополиты обставлено было новым и сложным церемониалом, причем великий князь сам вручил главе русской церкви пастырский жезл и обратился к нему с приветственной речью. В сложной политической борьбе кон. XV в. новоизбранный митрополит не всегда обнаруживал единодушие с великим князем. Он безропотно благословил на великое княжение сначала внука Ивана III Димитрия, а затем его сына Василия Ивановича, санкционировал секуляризационные мероприятия в Новгороде в 1499 г., но вместе с тем защищал опальных Патрикеевых (в 1499 г.) и, по предположению Л. В. Черепнина, в 1497 г. наложил епитимию на великого князя за то, что тот «уморил» своего брата - Углицкого князя Андрея Васильевича (позднее, в 1511 г., С. «печаловался» за другого удельного князя - Семена Ивановича). В дальнейшем С. проявил себя как единомышленник и покровитель Иосифа Волоцкого и его сторонников: на соборе 1503 г. он энергично воспротивился секуляризационным планам правительства, принимал активное участие и в соборе на еретиков 1504 г.; его поддержка сыграла решающую роль в исходе ссоры между волоколамским игуменом и новгородским архиепископом Серапионом. Кончина С., который незадолго до смерти «по великого князя слову» взял «прощение» у Серапиона, означала серьезное ослабление партии Иосифа Волоцкого, хотя мнение о вынужденном уходе митрополита от кормила власти не имеет под собой фактических оснований. Помимо сугубо деловых бумаг (см., в частности, его ставленую грамоту Корнилию Комельскому от 1 февраля 1501 г.: Муравьев А. Русская Фиваида на севере. СПб., 1855. С. 60-61) митрополит С. написал следующие послания: 1) Окружное послание о милостыне, собираемой святогорским старцем Герасимом (1495-1505 гг.), - издано: АИ. Т. 1. № 103; 2) Послание духовенству в Пермь о соблюдении пастырских обязанностей (22 августа 1501 г.) - издано: Там же. № 112; 3) Послание мирянам в Пермь против языческих обычаев (22 августа 1501 г.) - издано: Там же; 4) Послание во Псков по поводу постановления собора 1503 г. о вдовых священниках (15 июля 1504 г.) - издано в ААЭ и в составе Летописи Псковской I; 5-6) Два послания Иосифу Волоцкому, объявляющие недействительным его отлучение новгородским архиепископом Серапионом, одно из которых - краткое - написано в кон. апреля 1509 г. (издано в кн. «Послания Иосифа Волоцкого»), другое - более пространное - написано после июльского собора того же года - издано: АИ. Т. 1. № 290; в составе послания Иосифа Волоцкого Б. В. Кутузову в ДРВ и в кн. «Послания Иосифа Волоцкого», наконец, в составе Жития Иосифа Волоцкого. Последнее послание было использовано в рассказе об осуждении Серапиона, содержащемся в Летописях Софийской II и Львовской (ПСРЛ. СПб., 1853. Т. 6. С. 249-250; СПб., 1910. Т. 20, 1-я пол. С. 381-382). Филарет Гумилевский атрибутирует также С. поучение священнослужителям (AИ. Т. 1. № 109. С. 159-164). От имени С. написано послание о соблюдении соборного приговора 1504 г., однако считается, что его истинный автор - Иосиф Волоцкий (Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 503-510). До нас дошло не все, что написал митрополит: в описи царского архива значится «запись прощальная Симона митрополита в преставленье его», а в описи архива Посольского приказа 1614 г. - «грамота Симана митрополита ко князю Василью Шемятичю, писаны (вместе с названной перед этим грамотой. - Д. Б.) в 7019 году» (Опись Царского архива XVI века и архива Посольского приказа 1614 года / Подгот. к печати С. А. Левиной и С. О. Шмидтом. М., 1960. С. 32, 52). С именем С. связан ряд важных для истории русской церкви документов: в митрополичьей канцелярии составлен соборный ответ Ивану III о монастырском землевладении (Послания Иосифа Волоцкого. С. 322-329); ко времени правления С. Л. В. Черепнин относит составление основной части митрополичьего формулярника (ГИМ, Синод. собр., № 562), причем ученый связывает это предприятие с собором 1503 г. Митрополит С. был весьма начитанным человеком своего времени, хорошо ориентировавшимся в Священном писании и канонической литературе. Это явствует и из его собственных сочинений, и из обращенных к нему посланий (новгородских архиепископов Геннадия и Серапиона, Иосифа Волоцкого). Сохранились рукописи - вклады С.: в Троицкий монастырь он вложил Толковый Апостол (ГБЛ, собр. МДА, ф. 173, № 17), а в Московский Успенский собор - Златоструй (ГИМ, Успен. собр. (бум.), № 14) и Евангелие-апракос (Гос. Оружейная палата, № 15004). О последней рукописи см.: Попов Г. В. Орнаментация рукописи 1499 года из Московского Успенского собора // Древнерусское искусство: Рукописная книга. М., 1972. С. 226-246. Автограф С. опубликован в кн.: Погодин М. П. Русский исторический альбом. М., 1853. Л. 3. № 23. Изд.: ДРВ. 1790. Ч. 14. С. 198-200; ААЭ. 1836. Т. 1, № 383, II. С. 487-488; АИ. 1841. Т. 1. № 103, 112, 290. С. 145-146, 166-169, 529-530; ПСРЛ. СПб., 1848. Т. 4. С. 277-278; Житие преп. Иосифа Волоколамского, составленное неизвестным. По двум рукописям собрания П. А. Овчинникова / С предисл. С. А. Белокурова // ЧОИДР. 1903. Кн. 3. С. 41-42; Псковские летописи. М.; Л., 1941. Вып. 1. С. 88-89; Послания Иосифа Волоцкого / Подгот. текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 224-226, 329. Доп.: Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века. М., 1987. [Ч. 2]. С. 287-292, 301-303, 304-306, 377-378. Лит.: Макарий [Булгаков]. История русской церкви. СПб., 1870. Т. 6. С. 113-149; Строев. Словарь. С. 258-259; Филарет. Обзор. С. 122; Голубинский. История церкви. 1900. Т. 2, 1-я пол. С. 610-647; РБС. 1904. «Сабанеев - Смыслов». С. 493-494; Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы XIV-XV веков. М., 1951. Ч. 2. С. 22-23, 289-306; Русский феодальный архив XIV - первой трети XVI века / Предисл. А. И. Плигузова. М., 1986. Ч. 1. С. 33-35. Д. М. Буланин

СИМОН, ВЛАДИМИРО-СУЗДАЛЬСКИЙ ЕПИСКОП

Симон (ум. 1226 г.) - владимиро-суздальский епископ, один из авторов Патерика Киево-Печерского. По предположению П. Г. Буткова, С. родился около 1166 г. (Бутков П. Ответ на новый вопрос о Несторе, летописце русском. СПб., 1850, с. 10. - Отд. оттиск из журнала «Современник», 1850, т. 23, № 9). Круг источников, из которых можно почерпнуть сведения о С., видном церковном деятеле и незаурядном писателе, невелик: это сочинения С. и Поликарпа, составившие ядро Киево-Печерского патерика, а также свидетельства русских летописей. Из них известно, что С. был монахом Киево-Печерского монастыря, потом игуменом Рождественского монастыря во Владимире и духовником великой княгини, супруги Всеволода Юрьевича (Большое Гнездо). В 1214 г. он стал епископом Суздаля и Владимира. Во время княжеских усобиц, когда после поражения в Липецкой битве (1216 г.) князь Юрий Всеволодич был вынужден уступить владимирский стол старшему брату Константину, С. следует за княжеской семьей в городец Радилов, оставляя епископию. В 1217 г. он сопровождает Юрия Всеволодича в его поездке во Владимир для примирения с Константином, а затем переезжает с княжеским двором в Суздаль, доставшийся Юрию в удел. С. возвращается на епископию только после смерти Константина и утверждения на владимирском столе Юрия Всеволодовича. Церковно-политическая и литературная деятельность С. была направлена на укрепление позиций Владимиро-Суздальского княжества в государственной, культурной жизни страны, на «освящение» власти представителей рода Мономаховичей. С этой целью по инициативе епископа С. возводятся соборные храмы во Владимире и Суздале «в чин и подобие» Успенской церкви Киево-Печерского монастыря. Мысль о сопряженности прошлого и настоящего страны, о преемственности в ее культурном строительстве лежит в основе финала «Слова о создании церкви Печерской» С., где сообщается о возведении Владимиром Всеволодовичем Мономахом соборов в честь Богородицы в Суздале и Ростове. В этом известии исторический факт причудливо переплетается с художественным вымыслом: Рождественский собор в Суздале лишь архитектурным обликом напоминал Печерский, рассказ же С. о постройке каменного собора в Ростове не находит подтверждения в летописных источниках, является вымышленным (См.: Воронин Н. Н. Политическая легенда в Киево-Печерском патерике. - ТОДРЛ, 1955, т. 11, с. 102). Отступление от исторического факта объясняется желанием писателя прославить и утвердить общерусское значение Киево-Печерского монастыря, а вместе с тем перенести ореол славы киевской святыни на храмы Севера. Это способствовало борьбе преемников Мономаха, Андрея Юрьевича Боголюбского и Всеволода III за возвышение нового политического и культурного центра - Владимиро-Суздальского княжества. Ряд исследователей подвергает сомнению причастность С., умершего в 1226 г., к созданию Печерского патерика, атрибутируя его другому Симону, жившему раньше, получившему сан епископа в 1160 г. и умершему в 1172 г. Опровержению данной точки зрения посвящена большая часть книги В. А. Яковлева «Древнекиевские религиозные сказания» (Варшава, 1875). Ученым проделана огромная работа по сбору и систематизации материала о современниках С.-писателя. Среди событий и лиц, упоминаемых в его сочинениях, связанных с историей монастыря и формированием его «агиографической летописи», есть, как доказал В. А. Яковлев, такие, которых не мог застать при жизни Симон-первый. Причиной разногласий между учеными является отчасти противоречие летописного сообщения, что С. погребен во Владимире, с тем, что мощи «спасителя» патерика «нетленно почивают» в пещерах Киево-Печерской лавры. В работах М. А. Викторовой и Д. И. Абрамовича о Печерском патерике эти разноречивые свидетельства примирялись: С. после смерти был погребен во Владимирском Успенском соборе, а в Киево-Печерскую лавру его мощи были перенесены после канонизации святого в XVII в. (Викторова М. А. Составители Киево-Печерского патерика и позднейшая его судьба. М., 1963; Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. СПб., 1902). Но Е. Е. Голубинский выступил с утверждением, что легче было родиться монастырской легенде о желании С. быть погребенным в пещерах лавры, чем добиться разрешения владимирских, а позднее московских князей на перенесение мощей С. (см.: Голубинский. История канонизации, с. 213). В историю русской литературы С. вошел как создатель произведений, легших в основу Киево-Печерского патерика: слова «О создании церкви, да разумеють въси, яко самого господа промыслом и волею и его пречистыа матере молитвою и хотениемь създася и съвръшися боголепнаа, небеси подобная, великаа церкви Рускыа земля, еже есть лавра святаго и великаго отца нашего Феодосия», «Послания смиреннаго епископа Симона Владимерьскаго к Поликарпу, черноризцу печерскому»; «Сказания Симона, епископа владимерьскаго и суздальского о святых черноризцах печерьскых, что ради имети тщание и любовь к преподобным Антонию и Феодосию, отцем печерьскым» (слово об Онисифоре); рассказов: «О блаженем Евстратии постнице», «О смирением и многотерпеливем Никоне черноризце», «О святем священномученице Кукъши и о Пимене постънице», «О святем Афанасии затворнице, иже умер и пакы в другий день оживе и пребысть лет 12», «О преподобием Святоши, князи Черниговськом», «О Еразме Черноризце, иже истроши имение свое к святым иконам и тех ради спасение обрете», «О Арефе черноризце, ему же татьми украденное имение в милостыню въменися, и сего ради спасеся», «О двою брату, о Тите попе и Евагрии диаконе, имевшим вражду между собою» (названия текстов даны по Кассиановской второй редакции Патерика). Поводом для написания сочинений С., включенных в Патерик, было письмо Поликарпа с жалобами на жизнь в Печерском монастыре. Оно до нас не дошло, поэтому о его содержании мы можем судить лишь по реакции епископа Симона: «А еже въписал ми еси досаду свою, люте тебе: погубил еси душу свою». Вопрос о литературном достоинстве произведений С., читающихся в составе Печерского патерика, относится к разряду дискуссионных. Если В. А. Яковлев видел в послании к Поликарпу «одно из писем частного характера», то Ф. Бубнер расценивал послание как введение к крупному литературному произведению (ср.: Яковлев. Древнекиевские религиозные сказания, с. 109; Вubner F. Das Kiever Paterikon. Eine Untersuchung zu seiner Struktur und den literarischen Quellen. Inaug. Diss... Augsburg, 1969, S. 26). Но Ф. Бубнер выражает скептическое отношение к фактической стороне послания, стремится свести сочинение к «литературной фикции», снять вопрос о прямом поводе и идеологических предпосылках его появления, что не разделяется большинством патериковедов. Верхнюю и нижнюю границы в датировке произведений С. исследователи определяют исходя из данных биографии древнерусского писателя и его сочинений. Так, «Слово о создании церкви Печерской» могло быть составлено не позднее 1226 г., когда умер его автор, и не ранее 1222 г., когда «распадошася» церковь в Суздале, о чем сообщается в сказании. Время написания Послания С. к Поликарпу падает на еще более узкий промежуток времени: оно было создано между 1225-1226 г., так как в нем упоминается об освящении С. церкви в Суздале. Агиографические произведения С. не всегда тематически связаны с обличительным по своему пафосу посланием. Если «Слово о Святоше, князе Черниговском» учит смирению и послушанию, радению в работе на братию и в молитве к богу, тем самым бичуя пороки, присущие Поликарпу, то многие из рассказов С. обращены больше к читателю, а не прямо к заблудшему монаху. «Несколько искусственный характер переписки» между епископом С. и печерским монахом Поликарпом привел В. М. Истрина к гипотезе о существовании произведений владимиро-суздальского епископа в двух изводах (северном, тверском, и южном, киевском), причем поучительные заключения к рассказам из жизни печерских святых и письмо к Поликарпу исследователь считал позднейшими добавлениями, сделанными С. после «грехопадения» ученика (см.: Истрин В. М. Очерк истории древнерусской литературы домосковского периода (XI-XIII вв.). Пг., 1922, с. 203). Версии о том, что сочинения С. были пристроены к частному факту монастырской жизни, облечены в назидательную мантию после отступления Поликарпа от заповедей иноческого жития, придерживается и Ф. Бубнер. Источниками сведений С. служили прежде всего живые предания старины, «монастырский эпос». Постоянные ссылки на слова очевидцев легендарных событий, которыми была богата история Печерского монастыря, на источники известий о чудесах первых его святых призваны придать рассказам С. достоверность. Часто на помощь писателю приходили реликвии, которые монастырское предание связывало с деятельностью того или иного святого. С. был человеком «учительным», книжным, хорошо образованным для своего времени. Об этом свидетельствуют многочисленные ссылки на литературные источники в его сочинениях. Чаще и охотнее всего С. цитирует Писание; он знаком с произведениями переводной и оригинальной агиографии: с Патериками Скитским и Синайским, с Житием Феодосия Печерского Нестора, причем ссылки на последний памятник немало способствовали включению Жития Феодосия Печерского в состав патерика. Многочисленные упоминания в сочинениях С. о не дошедшем до нас Житии Антония Печерского помогли ученым реконструировать состав и содержание этого памятника. В числе источников С. находились и первые русские летописные своды, часть из которых была утрачена, но может быть восстановлена, в том числе и на основе свидетельств в сочинениях С., не имеющих аналогов в сохранившемся летописном фонде. Сочинения С. отличаются жанровым разнообразием. Среди его слов о печерских святых есть близкие к поминальной записи («Слово о Кукше и Пимене»), к повестям легендарно-исторического характера (рассказ об Онисифоре и одном недостойном иноке), к развернутым жизнеописаниям святых («Слово о Святоше, князе Черниговском»), при том что основная часть слов является патериковыми житиями. Историческое начало в произведениях владимиро-суздальского епископа преобладает над условно литературным (см.: Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X-XVII вв.: Эпохи и стили. Л., 1973, с. 60. Ср.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси (X-XVII ст.). Париж, 1931, с. 54), поэтому так подробно описывает С. создание Успенского собора в Печерском монастыре, восстанавливает «биографию» князя Николы Черниговского, дает великолепные зарисовки монастырского быта, рассказывает, используя элементы религиозной фантастики, о первых успехах в деле христианизации страны, о борьбе Руси за религиозную и национальную независимость. Сочинения С. свидетельствуют о неотделимости в сознании писателя событий «монастырского строительства» от общерусского и мирового исторического процесса, об идее веротерпимости, гуманного отношения к иноверцам. Недаром честь основания главной святыни Печерского монастыря - Успенского собора - С. разделил между представителями трех культур: славянской, греческой, скандинавской. Широкое введение бытовых эпизодов в патериковые рассказы С. приводило к невольному обнажению теневых сторон монастырской жизни. Изображение житийного героя часто лишалось С. одноплановости, установки на идеализацию. Поступки будущих святых обрастали чувствами и помыслами живых людей, далеких от идеала нравственного совершенства. В библиографии к статье перечислены лишь издания послания к Поликарпу в извлечении из состава Патерика. К. Ф. Калайдовичем Послание напечатано по Основной редакции патерика, а Р. Попом - по Феодосьевской. Изд.: Послание Симона к Поликарпу. - В кн.: Калайдович К. Ф. Памятники российской словесности XII в. М., 1821, с. 249-257; Поп Р. Древнейший отрывок Послания Симона к Поликарпу. - ТОДРЛ, 1969, т. 24, с. 93-100. См. также лит. к статьям Патерик Киево-Печерский и Поликарп, монах Киево-Печерского монастыря. Л. А. Ольшевская

СИНОДИК

Синодик - название трех различных памятников письменности: 1) так назывался вселенский синодик, являющийся частью Чина православия, читавшегося в первое воскресение Великого поста, 2) так именовались помянники, книги, в которые записывались имена умерших для церковного поминовения их душ за упокой, 3) под этим же названием существовали и своеобразные сборники, которые включали, кроме поминаний, еще и разнообразные предисловия к ним в виде статей о необходимости поминовения усопших и о состоянии души после разлучения ее с телом. I. Чин православия. С. (греч. συνοδικόν) назывался греческий Чин православия, легший в основу русского. Он возник после победы над иконоборчеством (842 г.) на основании протоколов VII вселенского собора (787 г.). Первым его редактором был тогдашний константинопольский патриарх Мефодий. Основное содержание Чина - выражение торжества православной партии над иконоборцами при царице Феодоре и Михаиле III. Составными частями С. были: 1) предисловие, в котором кратко объяснялась сущность торжества и произносилось исповедание догматов веры, 2) анафематствования иконоборцам и еретикам, отлученным от церкви на вселенских соборах, 3) возглашение вечной памяти греческим императорам и церковным иерархам, участвовавшим в борьбе с противниками, церковного учения, 4) произношение многолетия царствующему императору, церковным пастырям и всем христианам. С течением времени главные составные части С. подвергались изменениям. В предисловие было включено краткое объяснение исторического происхождения праздника православия. К разделу анафематствований в XI-XIV вв. прибавилось упоминание новых ересей и противоцерковных учений. Постоянно увеличивался раздел «вечной памяти». Начальная редакция греческого Чина не сохранилась. Дошла лишь 2-я, дополненная, его редакция, слагавшаяся постепенно со 2-й пол. XI по XIV в. 3-я, распространенная, редакция чина (включавшая в себя пространные анафематствования, какие отсутствовали во 2-й редакции) появилась в XVI в. в составе печатных Постных Триодей, в которых с этого времени и стал помещаться греческий Чин православия. Эта редакция употреблялась в дальнейшей практике греческой церкви. Древнерусские чины православия по типу своего отношения к греческому оригиналу разделяются на две редакции, из которых 1-я соответствует 2-й греческой (дополненной), а 2-я - 3-й греческой (распространенной). Древнейший список дошедшего до нас русского Чина (1-й редакции) датируется кон. XIV - нач. XV в. Ф. Успенский высказывал мнение, что основная часть текста этого списка была переведена с греческого до 1450 г. М. И. Горчаков относил перевод к кон. XIV в. и связывал его с деятельностью митрополита Киприана. Е. В. Петухов, сопоставив текст древнейшего списка с греческими текстами, установил, что русская редакция является очень близким переводом 2-й (дополненной) греческой редакции, и высказал предположение, что сам перевод значительно старше рассматриваемого списка. Опираясь на летописное известие о том, как в 1108 г. в С. было внесено имя Феодосия, игумена Киево-Печерского монастыря, чтобы «поминати и на всех соборех» (см.: ПСРЛ. 2-е изд. Л., 1926. Т. 1. Стб. 283), и на грамоту новгородского князя Всеволода-Гавриила (ок. 1135 г.), в которой повелевалось «владыце собором в синодице проклинати» тех лиц, «кто нашего роду пограбит или стъимет» (см.: Макарий [Булгаков]. История русской церкви. СПб., 1868. Т. 2. С. 380-383), он предполагал, что на Руси Чин православия существовал уже в XII в. Совершенно бесспорные упоминания об употреблении С. на Руси относятся к XIV в. (см.: АИ. Т. 1. № 8. С. 17-18 - послание митрополита Киприана псковскому духовенству: «...а Синодик есмь послал к вам правый царегородскый, почему и мы здесе поминаем или еретиков проклинаем, и вы по тому дейте»). В нач. XIII в. греческий С. был переведен на болгарский язык. Это было сделано при царе Борисе III в 1210-1211 гг. в результате деятельности Тырновского собора, осудившего богомильскую ересь (см.: Палаузов С. Н. Синодик царя Борила: Рукопись XIV века // ВОИДР. 1855. Кн. 21. Отд. 1. С. 1-22; Флоринский Т. Д. К вопросу о богомилах // Сборник статей по славяноведению, составленный и изданный учениками В. И. Ламанского. СПб., 1883. С. 33-40; Лавров П. А. К вопросу о Синодике царя Бориса // Летопись историко-филологического общества при Новороссийском университете. Одесса, 1900. Вып. 8. С. 35-136). Болгарский Чин, так же как и русский, является переводом 2-й (дополненной) греческой редакции. Сопоставление его с русским чином обнаруживает сходство текстов в лексическом и синтаксическом отношении, заставлявшее некоторых исследователей предполагать зависимость одного текста от другого. До сих пор вопрос о соотношении текстов болгарского и русского С. остается нерешенным. Возможно, что оба текста представляют собой самостоятельные переводы греческого памятника. 1-я русская редакция имела хождение вплоть до XVII в. включительно, о чем свидетельствуют сохранившиеся ее списки. Издана она Е. В. Петуховым. 2-я русская редакция впервые появилась в печатной Постной Триоди, изданной в Киеве в 1627 г. (помещалась затем в киевских Постных Триодях 1640, 1648 и львовских 1664, 1699 гг.). До этого времени ни рукописные, ни печатные славянские Постные Триоди не заключали в себе Чина православия. Отнесение этого текста к особой редакции вызвано как его составом (гораздо более полным по сравнению с 1-й редакцией), так и характером перевода. Текст киевского Чина представляет собой повторение Чина православия, помещавшегося с кон. XVI в. в греческих Постных Триодях. Постные Триоди московского Печатного двора не включали в себя Чина православия всю 1-ю пол. XVII в. В 1656 г. в Москве вышла в свет Постная Триодь с помещенным в ней Чином, заимствованным из киевских печатных Триодей. Но редактор московского текста внес в киевский текст некоторые изменения, руководствуясь греческим оригиналом и, возможно, отчасти 2-й редакцией перевода, имевшей хождение в рукописях. В последующие московские издания Постной Триоди Чин православия снова не включался. В Чин Триоди 1656 г. не вошли русские статьи. Поэтому во 2-й пол. XVII в. к нему была составлена дополнительная рукописная часть из русских статей, в рукописях эта часть существует либо отдельно, либо в соединении с триодной частью. В рукописных списках 2-я русская редакция С. распространялась всю 2-ю пол. XVII в. и 1-ю пол. XVIII в. Русские дополнительные статьи вносились главным образом в те части С., в которых провозглашались «анафема» и «вечная память»: провозглашалась вечная память не только греческим императорам, но и русским архиереям, основателям монастырей, преподобным, юродивым, поборникам и мученикам, убиенным за веру и отечество во время войн и междоусобных браней, погибшим от «огненных запалений» и моровых поветрий и некоторым умершим насильственной смертью. Русские анафематствования стали вноситься в С. с нач. XVI в. Самые ранние из включенных в С. еретиков - это жидовствующие, подвергшиеся отлучению на соборах 1490 и 1505 гг. В XVII в. анафематствования С. пополнились именами самозванцев Григория Отрепьева и Тимофея Акундинова, «бунтовщика» Степана Разина и его сподвижников, вождей старообрядчества - Аввакума, Лазаря, Феодора и др. С 1708 г. стала провозглашаться анафема Ивану Мазепе. Имя Емельяна Пугачева, хотя и было предано вечному проклятию (см.: Полное собрание законов Российской империи с 1649 г. СПб., 1830. С. 11), не было включено в Чин православия. Следует отметить, что одни анафематствования оказались включенными во все списки С., другие же встречаются только в некоторых. Вообще число русских статей в различных списках С. весьма не одинаково. Необходима дальнейшая классификация списков не только по греческому оригиналу, легшему в их основу, но и по составу русской части. Судя по характеру списков, до 2-й пол. XVIII в. полного единообразия в совершавшемся на Руси Чине православия не было. Последней акцией, отразившей старую традицию «вариативного» употребления Чина, было провозглашение Арсением Мацеевичем в 1763 г. в ростовском соборе анафемы «обидящим святые церкви», т. е. инициаторам секуляризации монастырских владений, проводившейся в это время правительством Екатерины II. Следствие по делу Арсения Мацеевича ускорило появление единой синодальной редакции Чина православия, которая и была составлена в 1766 г. на смену разнообразным вариантам существовавшего до тех пор Чина. Новый Чин (отныне он перестал называться С.) стал гораздо более общим, большинство его анафематствований утратило конкретный характер (однако анафема Гришке Отрепьеву и Ивашке Мазепе продолжала провозглашаться вплоть до 60-х гг. XIX в.; между прочим, следует заметить, что церковная анафема Л. Н. Толстому никогда не произносилась, А. И. Куприн в рассказе «Анафема» допустил фактическую неточность (см.: Петров Г. И. Отлучение Льва Толстого. М., 1978. С. 73-78)). Изд.: ДРВ. Ч. 6. С. 420-506; Успенский Ф. Синодник в неделю православия. Сводный текст с приложениями. Одесса, 1893. С. 1-40; Петухов Е. В. Очерки из литературной истории синодика. СПб., 1895. С. 10-42 (ОЛДП. Т. 108). Лит.: Снегирев И. Неделя православия или соборное воскресение в Москве // ПО. 1865, февр. С. 61-71; Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891; Никольский К. Анафематствование (отлучение от церкви), совершаемое в первую неделю великого поста: Историческое исследование о Чине православия. СПб., 1879 (Горчакова М. И. [Рецензия] // Отчет о двадцать третьем присуждении наград графа Уварова. Прил. к 39-му т. Записок имп. Академии Наук. СПб., 1881. № 8. С. 198-243). II. Помянники (далее П.). Существование П. в древнерусской книжности предопределено церковным правилом поминать умерших за литургией и в определенные дни седмичного и годового круга. В упоминавшейся выше грамоте новгородского князя Всеволода-Гавриила называется и «вседенник (т. е. ежедневный. - Н. П.) Синодик», значит, обычай употребления П. известен на Руси, по крайней мере, с XII в. П. имели повсеместное распространение. Они составлялись в церквах и монастырях, в крестьянских и княжеских домах, в царской семье. Из частных П. складывались областные: новгородские, архангельские, московские, ростовские и т. д., известные также по именам главных храмов области. В П. церквей и монастырей имелись не только краткие поминальные записи, но и записи, носившие характер летописных известий или даже небольших исторических сказаний. Эти известия, как показал С. Н. Азбелев, использовались позднейшими летописными сводами. П. как жанр совсем не изучены, не ясны принципы составления больших П. (опираясь на пример составления сводных старообрядческих П. в XVIII в., можно предположить, что большие П. возникали путем сведения воедино кратких местных записей). Во многих П. рядом с частными поминаниями находятся и общие. Известны четыре вида общих поминаний: 1) поминание, составленное при митрополите Макарии в 1548 г. (сопровождается заметкой: «В лето 7056 месяца июня в 21 день... благоверный и христолюбивый царь и великий князь. Иван Васильевич... по благословению отца своего Макария, митрополита всея Русии, уставил общую память благоверным князем, и боляром, и христолюбивому воинству, и священническому и иноческому чину, и всем православным христианом... и оттоле повеле ту общую память написати в соборные книги»); 2) поминание, составленное при патриархе Иове в 1597 г. и являющееся распространением текста макариевского поминания (нач.: «Божиего милостию составися сей Синодик по благословению великого господина... святейшаго Иова патриарха»); 3) поминание, составленное не позже сер. XVII в., в нем в отличие от двух первых поминаний нет перечислений патриархов, царей, цариц, митрополитов и прочих православных христиан, но подробно говорится о лицах, не исповедавшихся перед своим духовным отцом «срама ради» и умерших в таком состоянии, перечисляются имена умерших людей, связанных с тем храмом или монастырем, в котором лежит данный П. (нач.: «Сий поминаник сотворися еже во благочестии пожившим вины ради сицевы...»); 4) поминание, начинающееся от Адама и ближайших его потомков и простирающееся через всю христианскую историю до русских царей, цариц и всего православного христианства; время его составления не ясно. Изд.: Суворов Н. Тетрадь, а в ней имена писана опальных при царе и великом князе Иоанне Васильевиче, всеа Росии: (Выписка из Синодика Спасо-Прилуцкого монастыря) // ЧОИДР. 1859. Кн. 3, отд. V. С. 89-100; Макарий. Синодик XVI века в Нижегородском Печерском монастыре // Там же. 1868. Кн. 1, отд. V. С. 1-8; Леонид. Помянник убиенных под Конотопом // Там же. 1876. Кн. 1, отд. V. С. 220-221; Пыпин А. Н. 1) Старообрядческий Синодик // СОРЯС. 1881. Т. 21. Прил. С. 1-17; 2) Сводный старообрядческий Синодик. Второе издание Синодика по четырем рукописям XVIII-XIX вв. СПб., 1883 (ПДПИ. Вып. 44); Тихонравов Н. С. Синодик и родительский летописец Строгановых. М., 1884; Голубев С. Т. Древний помянник Киево-Печерской лавры (конца XV и начала XVI столетия) // ЧИОНЛ. Киев, 1892. Кн. 6. С. 1-88; Зотов Р. В. О черниговских князьях по Любецкому синодику и о черниговском княжестве в татарское время // ЛЗАК за 1882-1884 гг. СПб., 1893. Вып. 9. С. 1-327; Белокуров С. А. Синодик московских царей XVI века // ЧОИДР. 1897. Кн. 3, отд. V. С. 25-28; Титов А. А. Синодики XVII века Переславского Никитского монастыря. М., 1903. Лит.: Булгаков Ф. И. Синодик Дедовской пустыни Тотемского уезда: Описание изданной рукописи // Отчет о деятельности ОЛДП за 1877 год. Прил. № 13. СПб., 1878. С. 7-9; Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. С. 126-145; Петухов Е. В. Очерки из литературной истории Синодика. СПб., 1895. С. 83-394 (ОЛДП. № 108); Муравьев М. В. Синодик Череменецкого монастыря // Сборник Новгородского общества любителей древности. Новгород, 1909. Вып. 2. С. 25-27; Азбелев С. Н. Новгородские летописи XVII века. Новгород, 1960. С. 97-105; Скрынников Р. Г. Опричный террор. Л., 1969. С. 249-289 (Прил. 1. Синодик опальных царя Ивана Грозного как исторический источник. Прил. 2. Синодик опальных царя Ивана Грозного. Реконструкция текста). III. Сборник статей о необходимости поминовения умерших, также называвшийся С., сложился к кон. XVI в., а наибольшее распространение получил в XVII в. Е. В. Петухов вслед за Ф. И. Булгаковым определил этот тип. С. как народную книгу, служившую народу домашним чтением. В литературе Западной Европы подобным сборникам соответствуют народные книги, известные под названием Ars moriendi или De Temptationibus morientium. С. такого типа состоит из Помянника, к которому присоединяется то в виде предисловия, то в виде послесловия целый ряд статей о поминовении умерших и о состоянии души после разлучения ее с телом. Списки памятника распадаются на три вида. Первый вид, наиболее пространный по своему объему, включает несколько десятков статей (о необходимости поминовения усопших со ссылками на Писание и отцов церкви, о сорокоусте, о годовой памяти, о том, как иерей должен творить поминовение, о исходе души праведных и грешных, о состоянии тела и души в 3-й, 9-й и 40-й день, о спасительности молитв живых для умерших грешников, и т. д.) и всегда заканчивается частными поминаниями. Второй вид менее пространен по объему, его особенностью является наличие нескольких статей календарного характера (аллегорические характеристики весны, лета, осени, зимы, семи седмиц, к которым приравнивается жизнь человека, и т. д.) и такого памятника, как Прение живота и смерти, отсутствующих в других видах. Как и списки первого вида, списки второго сопровождаются множеством иллюстраций. Ни при одном из известных списков этого вида нет частных поминаний. Третий вид - самый короткий. Он слагается из немногих объяснительных статей о необходимости поминовения умерших; здесь нет легендарных рассказов, имеющихся в большом количестве в списках первого и второго видов. Рисунки в списках третьего вида отсутствуют. Ряд списков С. кон. XVII-XVIII вв. имеют особый состав и не могут быть с определенностью отнесены ни к одному из выделенных видов. Одно из первых мест среди источников для повествовательной части С. занимает Пролог. В тесной связи с ним находятся Беседы Григория, папы римского (Двоеслова), обращавшиеся в древнерусской письменности как самостоятельно, так и в составе Пролога; отрывки из Бесед обнаруживаются в С. Другим значительным источником было «Великое зерцало». Встречаются заимствования из «Неба нового» Иоанникия Галятовского, «Звезды пресветлой». Среди источников С. могут быть названы и Повесть о Варлааме и Иоасафе, и Патерики Синайский и Скитский, воспринятый, возможно, через посредство сборников неопределенного состава, Измарагд, жития Паисия Великого, первомученицы Феклы, Иоанна Милостивого. В состав отдельных списков С. вошли Повесть о посаднике Щиле, «Стословец» Геннадия, Слово Палладия мниха о втором пришествии и о Страшном суде. Из Требника в С. включали Чин на разлучение души от тела, отрывки из Последования погребению, заимствовались и другие богослужебные тексты на тему о смерти. Теме смерти в С. посвящено довольно значительное число вирш. Изд.: Синодик Дедовской пустыни 1603 г. СПб., 1877 (ОЛДП. № 13); Синодик Холмогорской епархии. СПб., 1878 (ОЛДП. № 32); Шляпкин И. А. 1) Синодик псковского Спасо-Мирожского монастыря. СПб., 1880. С. 115-135 (ПДП. Вып. 4); 2) Синодик 1552-1560 гг. новгородской Борисоглебской церкви // Сборник новгородского общества любителей древности. Новгород, 1911. Вып. 5; Альбом рисунков рукописных Синодиков. 1651, 1679, 1686 гг. / Рисовал и издал И. Голышев. Голышевка, близ Мстеры, 1885; Рукописный Синодик 1746 года / Рисовал и издал И. Голышев. Голышевка, близ Мстеры, 1888. Лит.: Дергачева И. В. К литературной истории древнерусского Синодика XV-XVII вв. // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 63-76. Литературу см. также в разделе II (Помянники). Н. В. Понырко

СКАЗАНИЕ АНФИЛОГА ЦАРЯ О СВЯТОЙ ЛИТУРГИИ

Сказание Анфилога царя о святой литургии - апокриф, повествующий о том, как сарацинский царевич зашел в христианский храм и присутствовал при таинстве евхаристии (причащении). Вместо просфоры в руках священника он видит «закалаемого» младенца, видит множество ангелов, присутствующих при литургии и активно участвующих во всех действиях священника. Анфилог, пораженный виденным, принимает крещение, но его самого и крестившегося под его влиянием царя, его брата, убивают «погани срацини». С. обнаружено Е. И. Калужняцким в рукописи Львовского Свято-Онуфриевского монастыря (нач.: «Бысть Анфилог от царьскаго рода, дръжаще в та лета поганым срацином...»). С., видимо, переводный памятник, однако непосредственный источник его неизвестен. Сюжетно оно соотносимо с румынской средневековой легендой о царе вавилонском Амурате и аравийском царе Амфилоге, с одним из сюжетов сказания о Граале и с византийской легендой, приписываемой Григорию Декаполиту. А. Н. Веселовский отметил также сюжетные аналогии в статье «Слово о сороцинине, крестившемся от видения в церкви святаго Георгия» (нач.: «Поведашет Улас в Диосполии граде створившееся чюдо...»), читающейся в Прологе и Великих Минеях Четиих под 26 ноября. Апокриф оказал влияние на произведения Иоанникия Галятовского, на его «Небо Новое» (Небо Новое. Львов, 1665. Л. 52 об.-53 об.) и «Мессию правдивого». Изд.: Калужняцкий Е. И. Обзор славяно-русских памятников языка и письма, находящихся в библиотеках и архивах львовских. Киев, 1877. С. 21, 25-28; Веселовский А. 1) Амфилох - Evalach. Эпизод Grand St.-Grald в славянском апокрифе // ЖМНП. 1889, апр. С. 370-382; 2) Разыскания в области русского духовного стиха. XVII. Амфилог - Evalach в легенде о св. Грале // СОРЯС. 1889. Т. 46, № 6. С. 331-349. Лит.: Сумцов Н. Ф. Очерки истории южно-русских апокрифических сказаний и песен. Киев, 1888. С. 104-107; Kałuzniacki E. Die Legende von der Vision Amphilog’s und der Λόγοζ ’ιστορικόζ des Gregorios Dekapolites // AfslPh. Berlin, 1903. Bd 25. S. 101-108. M. А. Салмина

СКАЗАНИЕ АФРОДИТИАНА

Сказание Афродитиана - переводной новозаветный апокриф, повествующий о знамениях в Персидской земле, сопровождавших рождение Христа, и о поклонении волхвов. Как показал П. Е. Щеголев, греческий оригинал перевода является отрывком из анонимной «Повести о событиях в Персиде», которую он датирует 30-ми гг. V в. Содержание этой повести - прение о вере, происходившее при дворе персидского царя Аррената между христианами, язычниками и иудеями под председательством верховного жреца Афродитиана. Переведенный отрывок из повести, содержащий рассказ Афродитиана, принадлежит, по мнению П. Е. Щеголева, перу Филиппа Сидета. Существуют два перевода С. Первый был сделан в домонгольское время в пределах Южной Руси (древнейший список относится к XIII в. - ГПБ, F.п.1.39). Второй перевод, согласно предположению П. Е. Щеголева, выполнен в Константинополе или на Афоне в кон. XIV - нач. XV в. Во втором переводе текст озаглавлен «Повесть Афродитиана», а не С., и авторство приписывается Филиппу Презвитеру. Композиционно произведение делится на две части. В первой части рассказывается о том, как в языческую кумирницу в Персии явилась звезда в ночь рождества Христова. Все изваяния пали ниц, кроме статуи Иры (Урании), на голове у которой оказался царский венец. Персидские мудрецы поняли смысл знамения, и были посланы волхвы поклониться Марии и Христу. Во второй части С. приводится рассказ волхвов (от первого лица) о том, что они видели в Иудее. По мнению П. Е. Щеголева, если первая часть является плодом «дикого синкретизма» христианства и язычества, то вторая представляет собой лишь распространение евангельских сведений. С. было широко распространено в древнерусской письменности, и до нас дошло более 50 списков этого произведения. Помимо уже упомянутого списка ГПБ, стоящего несколько особняком, можно выделить две группы списков древнейшего перевода. В одной из них в конце текста сделано прибавление, судя по всему, русское по происхождению. Оно содержит пространную похвалу родившемуся Христу и богородице и как бы восполняет недостаток риторики в повествовательном тексте. Самый ранний список С. Афродитиана с прибавлением относится к XIV в. (ГИМ, Чуд. собр., № 20). Списки другой группы в целом ряде случаев дают наиболее близкий к греческому оригиналу вариант текста, восстанавливая пропуски в списках с прибавлением в конце текста и в списке рукописи из Толстовского собрания (см., например, сборник начала XV в. - ГПБ, F.I.202). Из Руси С. в древнейшем переводе попало к южным славянам. Первый список сербского извода датируется XIV в. (издан В. Макушевым). В начале XVI в. Максим Грек подверг С. критическому разбору («Инока Максима Грека Слово обличительно вкупе и развращательно лживаго писания Афродитиана Персиянина зломудренного». - В кн.: Сочинения преподобного Максима Грека. Казань, 1862, т. 3, с. 125), причем он цитирует второй перевод текста. Вообще, по наблюдениям П. Е. Щеголева, в поздней традиции второй перевод получает большее распространение, чем первый. По-видимому, под влиянием обличения Максима Грека, С. с XVI в. начинает вноситься в индексы. До этого произведение зачастую могло не восприниматься как апокрифическое, что подтверждается «конвоем» С. в сборниках. Памятник переписывается вместе с творениями Кирилла, епископа Туровского, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Василия Великого и других авторитетных писателей. Обычно в Минеях и других построенных по календарному принципу сборниках С. Афродитиана приурочивалось к 25 декабря. Под этим же числом произведение включено в ВМЧ. Влияние С. прослеживается во многих произведениях древнерусской литературы, в частности в «Слове на Рождество Христово о пришествии волхвов» цитируются значительные отрывки из С., восходящие, как правило, к тексту первой группы списков древнейшего перевода. Также, как отметил П. Е. Щеголев, связаны со С. 81 глава Русского Хронографа в первой редакции (предсказания языческих философов) и толкование на «Лествицу» Иоанна Синайского из Палеи Толковой. Научного издания текста памятника по всем спискам нет. Изд.: Лавровский П. А. Описание семи рукописей имп. Санкт-Петербургской Публичной библиотеки. - ЧОИДР, 1858, кн. 4, отд. 3, с. 40-46; ПЛ, вып. 3, с. 73-75; Тихонравов. Памятники, т. 1, с. 1-4; Novakovic St. Srpsko-slovenski zbornik iz vremena despota Stefana Lazarevica. - Starine, 1878, kn. 10, s. 72-80; Макушев В. О некоторых рукописях Народной библиотеки в Белграде. - РФВ, 1882, т. 7, № 1, с. 9-12; Polivka I. Opisi i izvodi iz nekoliko jugoslovenskih rukopisa u Pragu. - Starine, 1890, kn. 22, s. 195-200; Порфирьев. Апокрифы новозаветные, с. 13-20, 149-155; Франко. Апокрифы, т. 2, с. 2-18; ВМЧ, декабрь, дни 25-31. М., 1912, стб. 2259, 2322, 2340; Адрианова-Перетц В. П. Из истории русско-украинских литературных связей в XVII веке. - В кн.: Исследования и материалы по древнерусской литературе. М., 1961, с. 245-299. Лит.: Соболевский А. И. Рец. на кн. О. Калитовского «Материалы по русской литературе апокрифичной». Львов, 1884. - ЖМНП, 1885, сентябрь, с. 159; Сумцов Н. Очерк истории южнорусских апокрифических сказаний и песен. - Киевская старина, 1887, № 9, с. 17-18; Щеголев П. Е. Очерки истории отреченной литературы: Сказание Афродитиана. - ИОРЯС, 1899, т. 4, кн. 1, с. 148-199; кн. 4, с. 1304-1344; Бобров А. Г. О Новосибирском списке Сказания Афродитиана: (К вопросу о формировании Великих Миней Четий митрополита Макария). - В кн.: Рукописная традиция XVI-XIX вв. на Востоке России. Новосибирск, 1983, с. 117-119. Доп.: Бобров А. Г. 1) «Сказание Афродитиана» в домонгольском переводе: Вопросы текстологии. - В кн.: Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984, с. 18-30; 2) Древнерусский апокриф «Сказание Афродитиана» в рукописных сборниках из фондов ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина. - В кн.: Источниковедческое изучение памятников письменной культуры. Л., 1984, с. 88-94. А. Г. Бобров

СКАЗАНИЕ ИЕРОНИМА О ИУДЕ ПРЕДАТЕЛЕ

Сказание Иеронима о Иуде предателе - анонимное произведение, входящее наряду с Повестью о папе Григории и Повестью о Андрее Критском в группу древнерусских повестей о кровосмесителе. В рукописной традиции встречаются различные варианты заглавия С.: «Сказание неложное от мужа праведна и свята западния церкве великаго учителя Иеронима о Иуде, бывшем предателе господа нашего Иисуса Христа, списанное сице начинается»; «Сказание учителя церковнаго Иеросалима (!) святаго о Июде, предатели господа нашего Иисуса Христа»; «Сказание о Июде предатели господни»; «Повесть неложная о Июде Искориоцком, иже и предатель бысть»; «Сказание о Июде предателе, и о рождении его, и како предаде господа иудеем»; «Слово о Июде христапродавце Искариотском, како родися, жив и како причтен бысть во апостолы»; «Сказание святаго Иеронима от древняго ле[то]писца о Июде Искориотском бывшем апостоле»; «О Иуде предателе». По классификации В. Я. Проппа, С. представляет собой особый тип инцестуального сюжета, композиционно близкий к Эдипу, но отличный от него негативной трактовкой главного героя (Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976. С. 260-261). Текст С. (в древнерусской традиции ошибочно приписываемый блаженному Иерониму) известен помимо восточных славян на католическом Западе и у чехов и восходит к 45-й главе латинского агиографического свода «Золотая легенда» Якопо из Варацце (XIII в.), однако, как указывал С. Соловьев, ссылка на этот текст содержится уже в трактате Оригена «Против Цельса» (1-я пол. III в.). Опубликованные В. Истриным в 1898 г. два греческих текста С., в большей мере, нежели латинский текст, сохранившие черты архетипа, позволяют предполагать греческое происхождение этого варианта инцестуального сюжета. В отличие от других средневековых обработок Эдипова сюжета (использующих его для утверждения мысли о всесильности покаяния) С. привлекает его для восстановления жизни предателя Иуды до евангельских событий, как бы доказывая этим прирожденную его порочность, что позволило С. Соловьеву связать возникновение С. с борьбой против апологии Иуды сектой каинистов-иудаитов во II в. Время перевода С. до сих пор не выяснено. Наряду с предположением о переводе памятника в XVII в. (Державина О. А. «Великое Зерцало» и его судьба на русской почве. М., 1965. С. 5) имеется указание А. А. Назаревского на украинский список С., датируемый кои. XVI в. Кроме того, некоторые исследователи творчества Максима Грека - В. С. Иконников, а позднее А. И. Иванов (Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека: Характеристика, атрибуции, библиография. Л., 1969. С. 128) - отождествляли С. с одноименным апокрифом, приписываемым Аполлинарию (или Папию), опровержению которого посвящено «Слово о Июде предатели на Аполлинария» Максима Грека. Это отождествление, возможно, неверно, так как Сказание Аполлинария повествует о долгих прижизненных мучениях Иуды-предателя (вопреки евангелию, что и послужило основным возражением против него Максима), а С., посвященное событиям, предшествующим предательству, в описании смерти Иуды педантично следует канону; тексты, сочетающие оба сюжета, пока неизвестны. Сюжет С., восполняющий пробелы в биографии одного из самых знаменитых и загадочных евангельских персонажей, а также несомненная занимательность памятника при всей его видимой «душеполезности» обусловили его популярность у русского читателя (известен в 85 списках-XVI-XIX вв., нередко включался в «Страсти Христовы», а также в некоторые списки «Великого зерцала»). Одновременно слишком тесная связь С. с евангельским сюжетом и, возможно, авторитет его мнимого создателя препятствовали изменениям исходного текста, чем объясняется сходство, почти стереотипность большей части известных списков (так показывают предварительные текстологические наблюдения). Возникновение двух особых редакций памятника, каждая из которых представлена единичным списком, объясняется влиянием сосуществующих со С. других древнерусских обработок Эдипова сюжета (в первую очередь Повести о Андрее Критском, для сюжетной схемы которой С. в свое время послужило основой). Так называемая вторая редакция (публикация И. Франко по рукописи Ст. Теслевецьового нач. XVIII в.), включенная в состав переработки Слова Евсевия Александрийского на Страстной четверг, в сюжетном отношении представляет собой сложную контаминацию мотивов С. и повестей о Андрее Критском и о папе Григории, приводящую к невольной для ее создателя реабилитации предателя и переосмыслению содержания памятника, утверждающего здесь мысль о всесильности покаяния. Возможно даже, что это особое произведение, созданное на основе ранее существовавших. Явственной беллетризации подвергается С. в сборнике ЦГАДА, ф. 181, № 431 (60-е гг. XVII в.). В фольклорных обработках этого типа Эдипова сюжета процессы, отмеченные в особых редакциях, достигают своего логического завершения: наряду с легендами, усиливающими греховность Иуды, возникают и такие, в которых невольно обеленный евангельский злодей становится героем повествования о всесильности покаяния. См. публикации устных вариантов легенды: Юда // Етнографiчний збiрник. Львiв, 1897. Т. 3. С. 70-72; Суворов Е. Религиозно-народные поверья и сказанья // Живая старина. 1899. Вып. 3. С. 391-392; Про Юду Искариота // Етнографiчний збiрник. Львiв, 1902. Т. 12. С. 120-122; Юда Искариот // Там же. С. 122-124; Юда Искариот // Там же. 1902. Т. 13. С. 236-237; Сборник материалов для описания местностей и народностей Кавказа. Тифлис, 1903. Вып. 36. С. 72-73; Об Юде предателе // Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества / Изд. А. М. Смирнов. Пг., 1917. Вып. 1. С. 129; Северно-русские сказки в записях А. И. Никифорова. М.; Л., 1961. С. 352. Изд.: Бессонов П. Калики перехожие. М., 1863. Вып. 4. С. 210-.214; Тихомиров. Житие Иуды беззаконного // Руководство для сельских пастырей. 1879. № 13. С. 337-342; Вяземский П. П. Рукописный сборник, принадлежащий г. Суворову. СПб., 1880. С. 138-142 (ПДП. Вып. 4); Порфирьев. Апокрифы новозаветные. С. 231-235; Соловьев С. Историко-литературные этюды: К легендам об Иуде предателе. Харьков, 1895. Вып. 1. С. 187-190; Франко. Апокрифы. 1899. Т. 2. С. 343-348; Драгоманов М. Славянськi перерiбки Едiповоï icторiï. Розвiдки. Львiв, 1907. Т. 4. С. 120-123. Лит.: Костомаров Н. И. Легенда о кровосмесителе // Н. И. Костомаров. Исторические монографии и исследования. СПб., 1872. Т. 1. С. 313-315; Diederichs V. Russische Verwandte der Legende von Gregor auf dem Steine und der Sage von Judas Iscariot // Russische Revue. 1880. Bd 17, H. 9. S. 119-146; Сумцов Н. Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен // Киевская старина. 1887. № 9. С. 48-50; Драгоманов М. П. Славяньските преправки на Едиповата история. София, 1891 (Отд. отт.: Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. кн. 5, 6, 11); Отчет командированного за границу приватдоцента... Василия Истрина за II половину 1894 г. // ЖМНП. 1896. Ч. 308. С. 12-22; Istrin V. Die griechische Version der Judas Legende // AfslPh. Berlin, 1898. Bd 20. S. 605-619; Яцимирский А. И. К славянским легендам о кровосмешении // Пошана. Сборник Харьковского ист.-филол. об-ва, изданный в честь проф. Н. Ф. Сумцова. Харьков, 1909. Т. 18. С. 404-411; Гудзий Н. К. К легендам об Иуде предателе и Андрее Критском // РФВ. 1915. № 1. С. 1-4, 7-21, 31-22; Иконников B. C. Максим Грек и его время. 2-е изд. Киев, 1915. С. 325-328; Адрианова-Перетц и Покровская. Древнерусская повесть. С. 177-181; Назаревский. Библиография. С. 104-106. М. Н. Климова

СКАЗАНИЕ О БИТВЕ НОВГОРОДЦЕВ С СУЗДАЛЬЦАМИ

Сказание о битве новгородцев с суздальцами - новгородский памятник сер. XIV в. В феврале 1170 г. объединенные силы нескольких русских княжеств под предводительством Мстислава, сына владимиро-суздальского князя Андрея Боголюбского, пошли походом на Новгород. После трехдневной осады города, 25 февраля, произошло сражение, окончившееся полным поражением суздальских войск. Это событие нашло широкое отражение в древнерусской литературе: кроме летописных повестей ему посвящено новгородское по происхождению С., которое дошло до нас в нескольких редакциях и вариантах. Летописные повести о событиях 1170 г. делятся на две основные версии: проновгородскую и антиновгородскую. Обе возникли в близкое к событию время. Летописная повесть новгородской ориентации дошла в Летописях Новгородских I, IV и V, в Летописи Авраамки, в 1-й редакции Летописи Софийской I, в Летописце Рогожском, в Летописях Псковской I, Вологодско-Пермской и Никаноровской. Самый ранний текст этого вида летописной повести читается в НIЛ старшего извода, Легенда о чудесной помощи Новгороду иконы Знамения богородицы в этом тексте не отразилась. Уже на раннем этапе литературной истории летописной повести о битве новгородцев с суздальцами из-за неверно понятого текста источника (того вида летописной повести, который читается в HIЛ старшего извода) предводитель суздальцев был ошибочно назван не Мстиславом, а Романом Андреевичем. Рассказу о битве под стенами Новгорода предшествует рассказ о сражении новгородцев с суздальцами на Двине, во время которого небольшая дружина новгородцев, возглавляемая Даньславом Лазутиничем, наголову разбила многочисленную рать суздальцев. В последующих вариантах новгородской летописной повести (после НIЛ старшего извода) перечисленные сюжетные компоненты ее были дополнены рассказом о чудесной помощи Новгороду иконы Знамения богородицы. Летописная антиновгородская повесть входит в состав Летописей Лаврентьевской, Ипатьевской, Воскресенской, 2-й редакции Софийской I и Летописного свода Московского великокняжеского кон. XV в. Здесь предводитель суздальских войск назван исторически верно - Мстислав Андреевич; события похода и сражения излагаются с точки зрения противников Новгорода. С летописной повестью новгородской версии летописная повесть антиновгородской версии ничем не связана. В Летописи Никоновской рассказ о битве новгородцев с суздальцами представляет собой переработку обеих версий летописной повести - новгородской и антиновгородской. Содержание С. в его первоначальном виде таково. В 6677 (1170) г. в Новгороде произошло «знамение великое и преславное». В это время у новгородцев, державших у себя князя «по своей воле», княжил Роман Мстиславич, внук Изяслава. Двиняне, земли которых подчинялись Новгороду, не захотели давать Новгороду дань и предались суздальскому князю Андрею. Новгородцы отправили на Двину даныцика Даньслава Лазутинича и с ним «ис концов по сту мужь», т. е. рать в 500 человек. Суздальский князь послал против отряда Лазутинича рать в 1500 человек. На Белоозере произошло сражение, окончившееся победой новгородцев, при этом новгородцы потеряли убитыми 15 воинов, а суздальцы - 800. Разгневанный князь Андрей посылает на Новгород большое войско, во главе которого идет его сын, названный в С. Романом. К суздальцам присоединяются войска других князей. Новгородцы, узнав, о начавшемся против них походе, «поставиша острог около всего Новагорода». На третью ночь после начала осады Новгорода суздальцами молящемуся о спасении города новгородскому архиепископу Иоанну слышится «глас, глаголющ»: «Иди в церковь святаго Спаса на Ильину улицю, и возьми икону святую богородицю, и вынеси на острог противу супостат». Торжественным крестным ходом икону выносят на острог, «иде же ныне манастырь святыа богородица на Десятине». Суздальцы начали наступление на город и «спустиша стрелы, яко дождь умножен». Икона обратилась ликом к городу, и из глаз богородицы потекли слезы: «сим бо образом», - говорит рассказчик, - богородица молится богу за спасение города. Бог обратил свой гнев на суздальцев: их покрыла тьма, на них напал «трепет и ужасть», и они стали избивать друг друга. Новгородцы, увидев это, вышли из острога, стали разить и пленять врагов. Пленных было так много, что новгородцы продавали их за бесценок. В ознаменование чуда Иоанн «сотвори праздник светел», который стали праздновать в Новгороде 27 ноября. Таково содержание С. в его первоначальной редакции - «Слове о знамении» («Слово о знамении святыя богородица в лето 6777-е»; «В ть же день (месяца ноября в 27 день). Слово о знамении святыя (пресвятыа) богородица, иже в Великом Новеграде. Благослови отче»). Следующая редакция - «Воспоминание знамения» («Месяца ноября, в 27 день. Воспоминание знамения, бывшаго иконою пречистые владичици нашеи богородици в Великом Новеграде») - представлена двумя вариантами - полным и кратким. Полный близок к «Слову» и по содержанию, и текстуально. Но если основа сюжета осталась та же, то характер его раскрытия в «Воспоминании» иной: здесь в значительной степени усиливается религиозно-назидательная функция произведения. Краткий вариант «Воспоминания» текстуально близок к полному, но в нем некоторые части текста либо опущены совсем, либо пересказаны обобщенно. Сопоставление текстов «Слова» и «Воспоминания» с летописными повестями о битве новгородцев с суздальцами свидетельствует о том, что С. связано с летописной повестью не только сюжетно, но и текстуально. Летописным источником С. была летописная запись с изменениями, восходящая к первоначальной летописной записи и послужившая источником летописной повести типа летописи Авраамки и Рогожского летописца. Первоначальный текст С. возник в 40-50-е гг. XIV в. «Воспоминание о знамении» было составлено Пахомием Сербом во время его первого приезда в Новгород в 30-е гг. XV в. Одновременно с этим Пахомий написал церковную «Службу знамению» и «Слово похвальное знамению». Следующей редакцией С. был текст, включенный в состав Жития Иоанна Новгородского. В житийной редакции почти дословно повторяется текст «Воспоминания», но имеются некоторые дополнения и частичные изменения текста. В житийной редакции снимается новгородская направленность произведения, центр тяжести сюжета переместился в план общехристианской морали: осуждается вражда единоверных, богородица помогает тем, кто уповал на ее милость, и карает тех, кто возгордился и пренебрег ее святым образом. Автор житийной редакции подчеркивает общерусский, а не местный характер (как было в С.) праздника в честь чуда: «Подобает убо всем нам, сыновом рускым, честный и светлый си праздник... обще праздновати с верою и любовию». Вместе с этими изменениями в житийной редакции ярче выступает образ архиепископа Иоанна, сильнее подчеркивается его роль в свершившемся чуде. Единственным списком (ГПБ, Q.I.1153, XVII .) представлена Сводная редакция С., в которой взятый за основу текст «Слова о знамении» сконтаминирован с текстами «Воспоминания о знамении» и житийной редакции С. Редакция С. Степенной книги, вероятнее всего, составлена ее автором протопопом Андреем, будущим митрополитом Афанасием в 60-х г. XVI в. Эта редакция С. включена в Лаптевский том Летописного свода Лицевого, встречается отдельно в составе сборников. В основе редакции лежит «Слово о знамении» с обширными добавлениями автора редакции, пользовавшегося летописями и летописными повестями о битве новгородцев с суздальцами проновгородской и антиновгородской версий. В 30-х г. XVII в. свою редакцию С. составил думный дьяк, печатник Иван Тарасьевич Грамотин («Месяца ноемврия в 27 день. Воспоминание чюдесе преславнаго, бывшаго от иконы пресвятыя владычицы нашея богородицы и присно девы Марии в Великом Новеграде. Сия повесть слогу печатника Иоанна Тарасевича Грамотина»), Редакция Грамотина отличается риторичностью, усилено церковно-религиозное звучание произведения. С. у Грамотина начинается обширным риторическим вступлением и заканчивается похвалой богородице. (См. подробнее в статье о нем). В кон. 60-х гг. XVII в. была составлена Церковная редакция С. при Новгородском Знаменском соборе. К тексту «Слова о знамении» здесь были присоединены: копия записи «во олтари по обе страны горняго места» - о постройке церкви в 1352 г., копия записи о росписи храма в 1363 г. и рассказы о 8 чудесах от иконы Знамения, самое позднее из которых датируется 1666 г. В 1687 г. в Косином монастыре, в Старой Руссе, был составлен большой сборник житий новгородских святых (ГПБ, F.I.729), представляющий собой оригинальные переработки новгородских текстов. Автор Косинской редакции С. свой текст составляет на основе редакции Степенной книги, редакции Грамотина, Церковной редакции и «Слова похвального знамению». По ходу развития сюжета он пользуется то одним, то другим источником, вкрапливая в рассказ свои собственные незначительные вставки. С. пользовалось огромной популярностью у древнерусских книжников. Различные редакции его дошли до нас в многочисленных списках в составе сборников разнообразного характера. О популярности С. свидетельствует и то, что его редакции включались в летописи вместо летописной повести о битве новгородцев с суздальцами. В Летописях Тверской и Псковской II читается «Слово о знамении» с некоторыми особенностями, присущими только этим текстам. В двух списках Летописи Новгородской хронографической (Погодинском и Академическом) помещена житийная редакция С. В Мазуринском летописце - пересказ краткого варианта «Воспоминания». Изобразительная яркость и конкретность С. нашли отражение в новгородском изобразительном искусстве. Новгородская икона «Битва новгородцев с суздальцами», датируемая искусствоведами 60-80-ми гг. XV в., считается одним из шедевров древнерусской живописи. Эта первоначальная икона (находится в Новгородском музее-заповеднике) была несколько раз повторена новгородскими иконописцами (две, наиболее близкие к первоначальной, реплики этой иконы находятся в Русском музее и в Третьяковской галерее). Исходя из содержания иконы можно утверждать, что иконописец, знал и С., и летописную повесть новгородской версии, но создал свое собственное, оригинальное произведение, а не иллюстрацию какого-либо из текстов. К XVI в. относится новгородская икона архиепископа Иоанна в деяниях и чудесах. Девять клейм из двадцати девяти этой иконы посвящены битве новгородцев с суздальцами. Содержание этих клейм восходит к житийной редакции С. В рукописи ГПБ, F.I.730 (XVII в.) перед текстом С. в редакции Грамотина на отдельных листах нарисовано одиннадцать миниатюр, иллюстрирующих битву новгородцев с суздальцами, с подробными подписями. По существу это самостоятельная повесть в картинках. В миниатюрах передано содержание всего С., подписи же - не цитаты из какого-либо текста С., а самостоятельный текст. Изд.: ПЛ. 1860. Вып. 1. С. 241-242; ПСРЛ. СПб., 1863. Т. 15. С. 244-247; СПб., 1908, Т. 21, 1-я пол. С. 235-239; Пг., 1917. Т. 4, ч. 2, вып. 1. С. 162-166; М., 1968. Т. 31. С. 63-64; Псковские летописи. М., 1965. Вып. 2. С. 19-21; ПЛДР. XIV - середина XV века. М., 1981. С. 448-453. Лит.: Ключевский. Древнерусские жития. С. 126-128; Xрущов И. П. О древнерусских исторических повестях и сказаниях XI-XII столетия. Киев, 1878. С. 129-130; Гусев П. Л. Новгородская икона св. Иоанна. (Илии) архиепископа в деяниях и чудесах. СПб., 1903; Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908. С. 120-123, 151-154; Труды 15-го археологического съезда в Новгороде. 1911. М., 1914. Т. 1. Протоколы. С. 78; Лихачев Д. С. Литература Новгорода XIV-XV вв. // История русской литературы. М.; Л., 1945. Т. 2, ч. 1. С. 263-264; Порфиридов Н. Г. Древний Новгород. М.; Л., 1947. С. 239-240, 296; Frolow A. Le Znamenie de Novgorod: évolution de la légende // Revue des études slaves. Paris, 1948. T. 24. P. 67-81: T. 25. P. 45-72; Лазарев В. Н. Новгородская иконопись. М., 1969. С. 35-36, табл. 51-53, 60-63; Дмитриев Я. А. Житийные повести русского Севера как памятник литературы XIII-XVII вв. Л., 1973. С. 95-148, 281-284; Смирнова Э. С., Лаурина В. К., Гордиенко Э. А. Живопись Великого Новгорода. XV век. М., 1982. с. 83-86, 98-101, 150-154, 217-220, 229-230, 423. Л. А. Дмитриев

СКАЗАНИЕ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ

Сказание о Борисе и Глебе - самый интересный и совершенный в литературном отношении памятник из цикла произведений, посвященных рассказу о гибели сыновей Владимира I Святославича Бориса и Глеба во время междоусобной борьбы за великокняжеский киевский стол в 1015 г. Борисо-Глебский цикл включает в себя: С., Летописную повесть о Борисе и Глебе (далее Лп), «Чтение о житии и о погублении блаженую страстотерпца Бориса и Глеба» Нестора (далее: Чт), проложные сказания, паремийные чтения, похвальные слова, церковные службы. В той или иной степени, непосредственно или опосредованно, все эти тексты связаны между собой, и центральное место среди них занимает С. Самый ранний из дошедших до нас список С. - текст, находящийся в Успенском сборнике XII-XIII вв., где он озаглавлен так: «Въ тъ же день съказание и страсть и похвала святюю мученику Бориса и Глеба» (Варианты заглавия в других списках: «Месяца июля в 24 день. Сказанье страсти и похвала святую мученику Бориса и Глеба»; «Сказание страстотерпьцю святую мученику Бориса и Глеба»; «Месяца июля в 24 день. Житие и убиение, похвала святых страстотерпець Бориса и Глеба», и т. п.). В 1015 г. умер князь киевский Владимир I Святославич. Киевский великокняжеский стол, возможно лишь в силу стечения благоприятных обстоятельств, занял один из двенадцати сыновей Владимира (от разных жен) - Святополк, еще при жизни отца в союзе с польским королем Болеславом I Храбрым (Святополк был женат на сестре Болеслава) пытавшийся организовать против него заговор. Стремясь укрепиться на киевском столе, Святополк решает устранить наиболее опасных соперников. По его тайному приказу были убиты сыновья Владимира Борис, Глеб и Святослав. В борьбу за киевский княжеский стол вступил княживший в Новгороде сын Владимира Ярослав, прозванный впоследствии Мудрым. В результате упорной и длительной борьбы, продолжавшейся до 1019 г. и окончившейся поражением и гибелью Святополка, Ярослав утвердился на киевском столе и княжил до своей смерти в 1054 г. Так в общих чертах представляются исторические события 1015-1019 гг., которым посвящены памятники Борисо-Глебского цикла. Необходимо отметить, что такое освещение событий предстает перед нами из самих этих памятников, на самом же деле можно предполагать, что многие подробности взаимоотношений между участниками этой драмы были более сложными. Отдельные противоречия и различия в описании одних и тех же эпизодов в разных памятниках цикла дают основание полагать, что существовали разные предания о Борисе и Глебе, и в настоящее время мы далеко не всегда можем отдать предпочтение сообщению одного источника перед другим, решить вопрос - имеем ли мы дело с противоречиями, ошибками того или иного текста, с объединением в одном тексте разных преданий об одном и том же факте или же перед нами отражение специфики древнерусской литературы. Гибель Бориса и Глеба от руки подосланных Святополком наемных убийц была истолкована как мученическая смерть, и Борис с Глебом были признаны святыми. Это были первые официально канонизированные русские святые. Культ их активно насаждался и пропагандировался, он имел важное политическое значение для своего времени: «Политическая тенденция культа Бориса и Глеба ясна: укрепить государственное единство Руси на основе строгого выполнения феодальных обязательств младших князей по отношению к старшим и старших по отношению к младшим» (Лихачев Д. С. Некоторые вопросы идеологии феодалов в литературе XI-XIII вв. - ТОДРЛ, 1954, т. 10, с. 89). Когда возник культ святых Бориса и Глеба, мы не знаем. Большинство исследователей предполагает, что это произошло во время княжения Ярослава Мудрого, так как культ этих святых в значительной степени возвеличивал его: он был братом убитых и выступал как мститель за них. Однако А. Поппэ высказал обоснованное предположение, что культ Бориса и Глеба возник позже, в самом конце княжения Ярослава, а, скорее, уже после его смерти. Дело в том, что «Слово о законе и благодати» Илариона, созданное в 1049-1050 гг., ничего не говорит о святых Борисе и Глебе, хотя «Слово» прославляет Владимира I как крестителя Руси и Ярослава как продолжателя дела своего отца. И политическая и церковно-религиозная тенденция «Слова о законе и благодати» носят такой характер, что если бы ко времени создания этого произведения на Руси уже существовал культ русских святых Бориса и Глеба, то Иларион не преминул бы их упомянуть. Этот довод подтверждается наблюдениями над традицией употребления княжеских имен. А. Поппэ считает, что на 50-60-е гг. XI в. падает начальный период развития культа Бориса и Глеба, а в 1072 г., когда мощи Бориса и Глеба переносили из одной церкви в другую, произошла их канонизация. Поэтому, согласно концепции Поппэ, ни одно из произведений Борисо-Глебского цикла не могло быть создано ранее 60-х гг. XI в. (Поппэ А. В. О времени зарождения культа Бориса и Глеба). Вопросы о времени создания произведений Борисо-Глебского цикла, о характере их соотношений, оценка их как литературных произведений и как исторических источников тесно взаимосвязаны и ключевое положение в решении этих вопросов занимает С. Несмотря на большую литературу о Борисо-Глебском цикле, ни один из этих вопросов не может считаться до настоящего времени окончательно решенным. В Успенском сборнике С. состоит из двух частей. В первой рассказано о гибели Бориса и Глеба, о борьбе Ярослава со Святополком, о перенесении при Ярославе тела Глеба из-под Смоленска в Вышгород и погребении его рядом с Борисом. Заканчивается эта часть похвалой святым. Вторая часть, имеющая свое заглавие - «Сказание чюдес святою страстотьрпьцю Христову Романа и Давида» (далее - Сч)- рассказ о чудесах, совершенных святыми, о построении посвященных им церквей в Вышгороде, о перенесении их мощей в 1072 и в 1115 гг. Во многих списках до нас дошла только первая часть С. Одни исследователи считают, что С. исконно содержало Сч. Другие же видят в этих двух частях С.: сказании о гибели Бориса и Глеба (далее: Сг) и Сч разновременно созданные произведения, объединенные в единое целое на более позднем этапе литературной истории памятника. То или иное решение этого вопроса имеет принципиально важное значение и для датировки С. и для определения характера взаимоотношения С. с другими произведениями Борисо-Глебского цикла. Если С. с самого начала своей литературной истории состояло из двух частей, то оно не могло быть написано ранее 1115 г., так как рассказом о перенесении в этом году мощей святых заканчивается Сч. Если же первоначальный вид С. не включал Сч, то создание С. может быть датировано значительно более ранним временем. С. и Лп совпадают по содержанию и последовательности развития сюжета, имеются между ними и текстуальные совпадения. С. и Чт сильно отличаются друг от друга. Однако общий характер соотношения их текстов таков, что отрицать возможность знакомства одного автора с произведением другого нельзя. Существует несколько вариантов решения проблемы соотношения С., Лп и Чт: 1) первоначален текст С. и к нему восходят Лп и Чт; 2) первоначален текст Лп и он является источником и С. и Чт.; 3) С. создавалось после Чт и его источниками были и Лп и Чт; 4) и Лп, и С., и Чт восходят к общим, недошедшим до нас источникам. На раннем этапе изучения С. было высказано предположение, что автором его был Иаков (XI в.), монах Киево-Печерского монастыря. Позже эта гипотеза была отвергнута, поэтому в научной литературе С. часто называется «анонимным Сказанием о Борисе и Глебе». А. А. Шахматов, исследовавший Борисо-Глебский цикл в связи с историей древнейшего периода русского летописания, пришел к заключению о зависимости С. как от Лп, в том ее виде, в каком она читалась в Начальном своде, так и от Чт. С., по его мнению, возникло после 1115 г., так как с самого начала состояло из Сг и Сч. Позже, под влиянием работ С. А. Бугославского, Шахматов пересмотрел свою точку зрения по вопросу о соотношении текстов Борисо-Глебского цикла, не изменив своего взгляда на время создания их. В книге «Повесть временных лет» он пришел к выводу, что, вероятнее всего, существовал не дошедший до нас общий источник для всех трех произведений: Лп, С. и Чт. Возможность существования недошедшего до нас источника (или нескольких источников), к которому (или к которым) восходят сохранившиеся памятники Борисо-Глебского цикла, допускали многие исследователи (и до и после Шахматова). Исследователь из ФРГ Л. Мюллер, например, предполагает, что вскоре после окончательной победы Ярослава над Святополком в 1019 г. при киевском дворе князя возникла сага, посвященная рассказу о гибели Бориса и Глеба и о борьбе Ярослава со Святополком. Митрополиту Иоанну, при котором произошло открытие мощей святых и установление праздника 24 июня, Ярослав поручил составить рассказ о событиях, связанных с Борисом и Глебом. Рассказ этот, называемый Мюллером первоначальной легендой (Urlegende) был написан Иоанном по-гречески. Первоначальная легенда - мартирий святым. Фактический материал Иоанн почерпнул из саги, устных преданий и рассказов князя Ярослава и его окружения. Первоначальная легенда и сага до нас не дошли, но и сагой и первоначальной легендой пользовались авторы сохранившихся памятников Борисо-Глебского цикла. Летописец, составлявший историческое сочинение, использовал и сагу, и первоначальную легенду. Автор С., произведение которого следует относить к жанру типа проповеди или торжественной речи, положил в основу своего произведения первоначальную легенду и летописную повесть, добавив в конце похвалу святым и молитву. С. было написано в XI или начале XII в. Чт, которое Мюллер, как и Шахматов, датирует 80-ми гг. XI в., имело целью создать текст, который отвечал бы требованиям собственно агиографического жанра. Нестор, автор Чт, располагал тем же кругом источников, что и автор С. С. А. Бугославский, которому принадлежит наиболее обстоятельное исследование памятников Борисо-Глебского цикла, отвергает гипотезу о несохранившемся общем источнике для С., Лп и Чт. Первоначальным письменным текстом о Борисе и Глебе, считает он, является Лп, но в более древнем виде, чем в дошедших до нас списках летописей. Составлена она была автором летописи, так как по стилю не отличается от соседствующих с нею летописных статей. К этому древнему виду Лп восходит С., которое было написано по поручению князя Ярослава в начале второй половины XI в., это панегирик Ярославу, как брату святых. В дальнейшем к этому первоначальному виду С., состоявшему только из текста Сг, была присоединена небольшая статья о внешнем облике Бориса (во многих списках, в том числе в Успенском, она носит заглавие «О Борисе, как бе възъръмь») и Сч. Чт, считает Бугославский, было написано в период времени между 1108-1115 гг. и Нестор пользовался текстом С. С. А. Бугославский много внимания уделяет анализу Сч. Вслед за большинством предшествующих исследователей он отмечал, что Сч основано на записях, ведшихся при Вышегородской церкви, и считал, что оно состоит из произведений трех авторов. Три части Сч отличаются друг от друга и выбором лексики, и стилистически, и идеологическим направлением. Первый автор писал после 1089 г., но до 1105 г., второй - после 1097 г., но до 1111 г., третий автор писал в период с 1115 г. по 1118 г., он был одновременно и редактором всего текста Сч в целом, в том его виде, в каком этот текст дошел до нас в Успенском сборнике. С. А. Бугославский приходит к заключению, что и по формальным признакам (Сг оканчивается похвалой святым, Сч имеет самостоятельный заголовок и начинается новым вступлением), и по содержанию, и по стилю Сг и Сч - два разных произведения. А. А. Шахматов, хотя и считал, что Сг нельзя отделять от Сч, в работе «Повесть временных лет» писал о двух редакциях Сч; первая редакция возникла не ранее 1081 г., вторая редакция посвящена рассказу о временах Святослава Ярославича, Всеволода Ярославича, Святополка Изяславича и Владимира Всеволодовича Мономаха, она была составлена после 1115 г. Д. И. Абрамович, не останавливаясь на вопросе о разных редакциях Сч, пишет, что окончательная обработка Сч относится к первой четверти XII в. (после 1115 г. и до 1125 г., так как в Сч не говорится о смерти Владимира Мономаха). Он считает, что Сч составлено отдельно и независимо от Сг. Двумя отдельными, возникшими в разное время произведениями, считает Сг и Сч А. Поппэ: об этом свидетельствует, как он доказывает, и композиционная самостоятельность Сг и Сч, и разный характер этих произведений. Существенным подтверждением первоначальной самостоятельности Сг, по мнению Поппэ, следует считать вставку между Сг и Сч статьи «О Борисе, как бе възъръмь». Об этом же и о более раннем написании Сг, чем Сч, говорит, по его мнению, отсутствие в Сг, которое заканчивается общей похвалой святым, упоминания о перенесении ях мощей в 1072 и 1115 гг., чему так много уделено внимания в Сч. А. Поппэ считает Сч произведением двух авторов. Первый автор писал в 1073 г., написанная им часть заканчивалась рассказом о прозрении слепого, которого направил для исцеления к гробницам Бориса и Глеба святой Георгий. Второму автору принадлежит вся остальная часть Сч, он писал после 1115 г. до 1117 г., автор этой части Сч был человеком, близким к Владимиру Мономаху. В похвале, которой оканчивается Сг, считает А. Поппэ, явно прослеживаются аллюзии на события 1068-1069 гг. На основе этого он датирует время написания Сг периодом после 1069 г., но до 1072 г., когда происходило перенесение мощей. Специально исследованию характера взаимоотношений С и Лп посвящена монография Н. Н. Ильина «Летописная статья 6523 года и ее источник»). Исследователь приходит к следующим выводам. Первоначальная редакция С. - текст только Сг, без Сч. С. представляет собой первоначальную литературную обработку преданий о Борисе и Глебе, и текст С. явился источником Лп. С., памятник агиографического жанра, составленный около 1072 г. По мнению Ильина, С. возникло под сильным влиянием хорошо известных в то время на Руси легенд о чешских святых X в. Людмиле и Вячеславе (см.: Жития Людмилы и Вячеслава чешских). Обстоятельства гибели Бориса и Глеба, сообщаемые С., как считает Ильин, - «в большинстве своем чисто литературного происхождения и представляют композиционно как бы переделку и, местами, перефраз отрывков однородного содержания названных выше чешских легенд» (Ильин. Летописная статья, с. 209). Лп представляет собой, как считает Ильин, сокращенную переработку С., которая придала тексту источника «видимость повествования о реальных исторических событиях» (там же, с. 209). Идейная направленность С. отражает политическую ситуацию в Киевской Руси при Изяславе Ярославиче - времени создания С. По мнению Ильина, С. «несомненно вышло из стен Киево-Печерского монастыря, прошло через редакцию Феодосия, если только не составлялось по его указаниям» (там же, с. 183). Гипотезу Ильина о создании С. в стенах Киево-Печерского монастыря поддерживает А. В. Поппэ. Специальную статью литературной истории С. посвятил Н. Н. Воронин, особенно подробно остановившийся на социально-политических идеях произведения. По его мнению, С. как единое литературное произведение было все полностью создано одним автором и с самого начала включало в себя обе части: Сг и Сч. Автором С. был переяславльский епископ Лазарь. Он дважды упомянут в Сч; сначала как «старейшина клириков» вышегородской церкви (при нем свершается чудо с сухорукой женщиной из Дорогобужа), а затем - как переяславльский епископ - в рассказе о перенесении мощей Бориса и Глеба в 1115 г. Последняя дата - ранний рубеж написания С., а время смерти Лазаря (6 сентября 1117 г.) - поздний рубеж возможного времени написания С. Лазарь, как считает Н. Н. Воронин, работал над С. до последних дней жизни и из-за смерти не успел завершить свой труд: этим обстоятельством Н. Н. Воронин объясняет отсутствие в произведении общей заключительной похвалы святым и отсутствие статьи о внешнем облике Глеба. Лазарь писал С. после того, как Нестором было написано Чт. Для Лазаря, как и для Нестора, источником фактических данных служили записи, которые велись при вышегородской церкви. Среди этих записей, как полагает Н. Н. Воронин, могли находиться и рассказы, записанные со слов очевидцев гибели Бориса и Глеба. К сожалению, Н. Н. Воронин совсем не останавливается на вопросе о соотношении С. и Лп, а между этими произведениями много общего не только в содержании эпизодов и в текстуальных совпадениях, но и в идейно-политической направленности. Едва ли в таком случае можно считать С. полностью оригинальным произведением, принадлежащим перу Лазаря и созданным между 1115-1117 гг., если Лп бесспорно была написана раньше этого времени. Таким образом, приходится признать, что литературная история С. до настоящего времени остается не до конца раскрытой и многие предположения на этот счет носят гипотетический характер. С. дошло до нас в большом количестве списков. Наиболее полное текстологическое исследование С. (165 списков) было сделано С. А. Бугославским, который разделил эти списки на 6 редакций. 1-я редакция - Торжественник (50 списков; близки друг другу и архетипу), она была составлена во 2-й пол. XIV - 1-й пол. XV в. Сч. в архетипе этой редакции не было. 2-я редакция - Синодальная (54 сп.), XV в., текст этой редакции лег в основу С. в Степенной книге, где в качестве источников были также использованы Чт, Лп, паремийные чтения. 3-я редакция - Северозападнорусская (9 сп.), XV в. 4-я редакция - Сильвестровская (она же Минейная, так как входит в ВМЧ) (12 сп.). В этой ред. имеется несколько вставок из Лп, относится она к XIV в., названа по раннему списку - лицевому тексту С. в Сильвестровском сборнике. 5-я редакция - Чудовская (35 сп.), названа по сп. Чудовского м-ря XIV в. 6-я редакция - Успенская (4 сп.), названа по Успенскому сп. XII в. Как отмечает сам же Бугославский, Чудовская и Успенская редакции очень близки, но в Чудовской ред. не было Сч. По мнению Бугославского, архетипом Чудовской редакции был оригинал С. Бугославский отмечает, что в XVI-XVII вв. создавались новые ред. и переработки С. В издании текстов С. 1928 г. Бугославский издает помимо текстов всех названных редакций (с разночтениями по спискам) свою реконструкцию оригинала С. (за основу взят Успенский список). Следует отметить, что текстуальные отличия между редакциями (за исключением вставок из других текстов Борисо-Глебского цикла в отдельных редакциях) не велики, преимущественно в разночтениях отдельных слов, и принципы деления текстов на редакции недостаточно ясны. Показательно в этом отношении, что Д. И. Абрамович, издавая тексты Борисо-Глебского цикла, публикует С. по Успенскому списку и приводит к нему разночтения по тем спискам, которые по классификации С. А. Бугославского входят в 5 разных редакций. На вопросах текстологии списков С. кратко останавливался в своем исследовании княжеских житий Н. Серебрянский, отметивший ряд поздних редакций и переделок С. Приходится, таким образом, признать, что, несмотря на большую работу С. А. Бугославского, текстологическое исследование С. остается одной из актуальных задач изучения С. и всего Борисо-Глебского цикла. Из С. явствует, что автор его знал целый ряд памятников переводной житийной литературы: он ссылается на Мучение Никиты, Житие Вячеслава Чешского, Житие Варвары, Житие Меркурия Кесарийского, Мучение Димитрия Солунского. О популярности самого С. в Древней Руси прежде всего свидетельствует большое число списков С. Патриотическая направленность С. - Борис и Глеб выступают как защитники Руси от внешних врагов, как святые молебники перед богом о благоденствии Русской земли, - способствовала тому, что Борис и Глеб очень часто фигурируют помощниками русского воинства в различных воинских повестях. С. лежит в основе народного духовного стиха о Борисе и Глебе. В конце XII - нач. XIII в. на основе С. было составлено армянское проложное сказание о Борисе и Глебе, входящее в состав армянского Синаксаря. По вопросу о происхождении армянского текста существует две точки зрения: 1) армянский текст восходит к греческому, составленному на основе С., который до нас не дошел; 2) непосредственным источником армянского текста был сам текст С. В последнее время преобладает число сторонников второй точки зрения. В русском Прологе помещено несколько текстов о Борисе и Глебе. Прежде всего это четыре варианта краткого проложного жития Бориса и Глеба: 1-й - извлечение из Лп (в том ее виде, в каком она читалась в Начальном своде) с вставками из Чт; 2-й и 3-й - восходят к С., 4-й - источник не ясен. Это Житие помещается в Прологе под 24 июля; 5 сентября - статья об убиении Глеба (в нескольких вариантах); 2 и 20 мая - статья о первом (в 1072 г.) и втором (в 1115 г.) перенесении мощей Бориса и Глеба; 11 августа - статья о перенесении мощей святых из Вышгорода в Смоленск на Смядынь в 1191 г. Кроме проложных статей о Борисе и Глебе в Паремийник (сборник церковно-служебных назидательных чтений), включено чтение Борису и Глебу. Паремийное чтение Борису и Глебу делится на 4 редакции, составлено оно было в конце XI - нач. XII в. Последний его исследователь считает, что оно восходит к общему с Лп источнику. Паремийное чтение пользовалось большой популярностью у древнерусских писателей: заимствования из него имеются в Повести о житии Александра Невского, в Летописной повести о Мамаевом побоище, в Слове о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, в Сказании о Мамаевом побоище, в Повести о начале Москвы и об убиении Даниила Суздальского. Есть похвальное слово Борису и Глебу, которое, по-видимому, было составлено для ВМЧ. Текст, имеющий в древнерусской рукописной традиции заглавие: «Похвала и мучение святых мученик Бориса и Глеба» и «Месяца майя въ 2 день. Слово похвальное на пренесение святых страстотерпец Бориса и Глеба, да и прочий не враждуют на братию свою» - самостоятельный литературный памятник второй половины XII в., называемый в истории древнерусской литературы Словом о князьях. Имеются церковные службы святым Борису и Глебу. Предполагается, что первоначальный вариант церковной службы был составлен в первой половине XI в. киевским митрополитом Иоанном (если принять гипотезу А. Поппэ о времени возникновения культа Бориса и Глеба, то эта точка зрения требует пересмотра). Окончательный вид служба приобрела не позже XV в. Сохранилось несколько лицевых списков С., из которых самый ранний и наиболее интересный - Сильвестровский сборник. Велика иконография Бориса и Глеба. Попытки уточнить время создания произведений Борисо-Глебского цикла и характер соотношения этих произведений на основе данных миниатюр и иконографии, как весьма убедительно показал А. Поппэ, удачными признаны быть не могут. Изд.: Макарий, архим. Три памятника русской духовной литературы XI в. - Христ. чт., 1849, ч. 2, с. 301-315 (статья); с. 377-407 (тексты); Срезневский И. И. Сказания о святых Борисе и Глебе: Сильвестровский список XIV в. СПб., 1860; Житие святых мучеников Бориса и Глеба: 1) По харатейному списку XII в. с 2 литографированными снимками и предисловием О. М. Бодянского. 2) По харатейному же списку XIV в. С литографированным снимком. - ЧОИДР, 1870, кн. 1, январь-март, отд. 3, с. I-XVII (Предисловие), с. 1-315(текст Успенского списка), с. 1-17 (текст Чудовского списка); Лопарев Х. М. Слово похвальное на пренесение мощей свв. Бориса и Глеба: Неизданный памятник литературы XII в. (ПДП, № 98), СПб., 1894; Памятники древнерусской церковно-учительской литературы. Вып. 2. Славянорусский Пролог. Ч. 1. Сентябрь - декабрь. / Под редакцией А. И. Пономарева. СПб., 1896, с. 3-4; Лихачев Н. П. Лицевое житие святых благоверных князей русских Бориса и Глеба: По рукописи конца XV столетия [СПб.], изд. ОЛДП, № 124, 1907; Серебрянский Н. Заметки: Тексты из псковских памятников. - Тр. Псков. церковн. ист.-археол. комитета. Псков, 1910, т. 1, с. 153-175; Бугославский С. А. Святые князья Борис и Глеб в древнерусской литературе, ч. 2. Тексты. - Киев. унив. изв., 1915, ноябрь - декабрь, с. 1-16 (Прибавления); 1916, апрель, с. 17-64; май - июнь, с. 65-96; июль - август, с. 97-128; сентябрь - октябрь, с. 129-144; 1917, январь - февраль, с. 145-168; Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Подг. к печати Д. И. Абрамович. Пгр., 1916 (репринт: Die altrussischen hagiographischen Erzählungen und liturgischen Dichtungen über die heiligen Boris und Gleb. München, 1967 (Slavische Propyläen, Bd 14)); Бугославский С. Украïно-руськi пам’ятки XI-XVIII вв. про князiв Бориса та Глiба: (Розвiдка й тексти). У Киïвi, 1928; Успенский сборник XII-XIII вв. / Изд. подг. О. А. Князевская, В. Г. Демьянов, М. В. Ляпон. М., 1971; с. 42-71; Сказание о Борисе и Глебе / Подг. текста, пер. и ком. Л. А. Дмитриева. - ПЛДР. Начало русской литературы: XI - нач. XII в. 1978, с. 278-303, 451-456. Доп.: Сказание о Борисе и Глебе: Факсим. воспроизв. житийных повестей из Сильвестровского сборника (2-я пол. XIV в.). М., 1985. Лит.: Б[утков] П. Разбор трех древних памятников русской духовной литературы - Современник, 1852, т. 32, № 4, отд. 2, с. 85-106; Тюрин А. Ф. Мнение о Иакове мнихе академика П. Г. Буткова. - ИпоРЯС. СПб., 1853, т. 2, с. 81-95; Срезневский И. И. Древние жизнеописания русских князей X-XI века. - Там же, с. 113-130 (Дополнения - там же, с. 157-164); Макарий. История русской церкви, 2-е изд. СПб., 1868, т. 2, с. 144-151; Владимирский Н. Несколько слов о Прологе, памятнике древнерусской письменности, и несколько литературных вопросов из древнейшей эпохи нашего просвещения. - Учен. зап. Казан. унив., 1875, кн. 5, с. 851-883; Эмин Н. О. Сказания о святых Романе и Давиде по армянским Четьим-Минеям. - Рус. арх., 1877, кн. 1-6, № 3, с. 274-288 (то же в кн.: Переводы и статьи Н. О. Эмина по духовной армянской литературе (за 1859-1882 гг.): апокрифы, жития, слова и др. М., 1897, с. 150-155); Левитский Н.: 1) Важнейшие источники для определения времени крещения Владимира и Руси и их данные: (По поводу мнения проф. Соболевского). - Христ. чт., 1890, ч. 1, № 3-4, с. 370-421; № 5-6, с. 687-740; ч. 2, № 7-8, с. 147-174; № 9-10, с. 318-368; 2) Несколько слов по поводу заметки проф. Соболевского. - Там же, ч. 2, № 11-12, с. 677-688; Соболевский А. «Память и похвала» св. Владимиру и «Сказание о свв. Борисе и Глебе»: (По поводу статьи г. Левитского). - Христ. чт., 1890, ч. 1, № 5-6, с. 791-804; Васильев В. История канонизации русских святых - ЧОИДР, 1893, кн. 3 (166), с. 63-67; Гусев П. Л. Новгородская икона свв. Бориса и Глеба в деяниях. - ВАИ, СПб., 1898, т. 10, с. 86-108; Голубовский П. В. Служба святым мученикам Борису и Глебу в Иваничской минее 1547-1579 гг. - ЧИОНЛ, 1900, кн. 14, вып. 3, отд. 2, с. 125-164; Голубинский. История канонизации, с. 43-49; Пономарев А. Борис и Глеб. - ПБЭ, т. 2, с. 954-968; Никольский. Повременной список, с. 48-58, 253-289; Шахматов А. А. 1) Разыскания, с. 29-97; 2) Повесть временных лет. Пгр., 1916, т. 1. Вводная часть; Текст; Примеч., с. LVII-LXXVII; Бенешевич В. Н. Армянский пролог о свв. Борисе и Глебе. - ИОРЯС, 1909, т. 14, кн. 1, с. 201-236; Айналов Д. В. Очерки и заметки по истории древнерусского искусства. Миниатюры «Сказания» о святых Борисе и Глебе Сильвестровского сборника. - ИОРЯС, 1910, т. 15, кн. 3, с. 1-128 (отд. отт.: СПб., 1911); Бугославский С. А.: 1) Отчет о занятиях в библиотеках Москвы, С.-Петербурга и с. Поречья (гр. Уваровых): (Август - октябрь 1912 г.). - Киев. унив. изв., 1913, октябрь, с. 1-52 (отд. отт.: Киев, 1913); 2) К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преп. Нестора. - ИОРЯС, 1914, т. 19, кн. 1, с. 131-186; кн. 3, с. 153-191; 3) К литературной истории «Памяти и похвалы» князю Владимиру. - ИОРЯС, 1925, т. 29, с. 105-159; 4) Литературная традиция в северо-восточной русской агиографии. - Статьи по славянской филологии и русской словесности: Сборник статей в честь акад. А. И. Соболевского. Л., 1928, с. 332-336; 5) Жития. - История русской литературы. М.; Л., 1941, т. 1, с. 315-332; Серебрянский. Княжеские жития, с. 81-107 и Тексты, с. 27-47; Истрин В. М. Очерк истории древнерусской литературы домосковского периода (11-13 вв.). Пгр., 1922, с. 118-127; Лесючевский В. И. Вышгородский культ Бориса и Глеба в памятниках искусства. - Сов. археол., 1946, т. 8, с. 225-247; Каргер М. К. К истории киевского зодчества XI в. Храм-мавзолей Бориса и Глеба в Вышгороде. - Там же, 1952, т. 16, с. 77-86; Müller L.: 1) Studien zur altrussischen Legende der heiligen Boris und Gleb. - Zeitschrift für slavische Philologie, 1954, Bd 23, S. 60-77; 1956, Bd 25, S. 329-363; 1959, Bd 27, S. 274-322; 1962, Bd 30, S. 14-44; 2) Neuere Forschungen über das Leben und die kultische Verehrung der heiligen Boris und Gleb. - Opera Slavica, Göttingen, 1963, t. 4, S. 295-317; Воронин Н. Н. Анонимное сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор. - ТОДРЛ, 1957, т. 13, с. 11-56; Ильин Н. Н. Летописная статья 6523 года и ее источник: (Опыт анализа). М., 1957; Смирнова Э. С. Отражение литературных произведений о Борисе и Глебе в древнерусской станковой живописи. - ТОДРЛ, 1958, т. 15, с. 312-327; Алпатов М. В. Гибель Святополка в легенде и в иконописи. - ТОДРЛ, 1966, т. 22, с. 18-23; Еремин И. П. «Сказание» о Борисе и Глебе. - В кн.: Еремин И. П. Литература Древней Руси: (Этюды и характеристики). М.; Л., 1966, с. 18-27; Поппэ А. В.: 1) О роли иконографических изображений в изучении литературных произведений о Борисе и Глебе. - ТОДРЛ, 1966, т. 22, с. 24-45; 2) Opowieść о męczeństwe i cudach Borysa i Gleba. Okoliczności i czas powstania utworu. - Slavia Orientalis, 1969, rocz. 18, № 3, s. 267-292; № 4, s. 359-382; 3) О времени зарождения культа Бориса и Глеба. - Russia Mediaevalis. München, 1973, t. 1, с. 6-29; Атаджанян И. А. Русское «Сказание о Борисе и Глебе» и армянские Четьи-Минеи. Ереван, 1969; Алешковский М. X.: 1) Повесть временных лет: Судьба литературного произведения в Древней Руси. М., 1971; 2) Русские глебоборисовские энколпионы 1072-1150 гг. - Древнерусское искусство: Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972, с. 104-125; Соболева Л. С. 1) Паремийные чтения Борису и Глебу. - В кн.: Вопросы истории книжной культуры. Новосибирск, 1975, с. 105-125; 2) К вопросу об эволюции минейного текста, посвященного Борису и Глебу. - В кн.: Сибирская археография и источниковедение. Новосибирск, 1979, с. 5-12; 3) Особенности возникновения и развития жанра Исторических Паремий Борису и Глебу. - В кн.: Проблемы литературных жанров. Томск, 1979, с. 27-29; 4) Исторические паремии Борису и Глебу - малоизученный памятник Киевской Руси: Автореф. канд. дис. Л., 1981; Абгарян Г. В. К проблеме предполагаемой греческой версии «Сказания о Борисе и Глебе». - В кн.: Русская и армянская средневековые литературы. Л., 1982, с. 235- 254. Л. А. Дмитриев

СКАЗАНИЕ О ВАВИЛОНЕ

Сказание о Вавилоне - центральное произведение цикла сказаний о Вавилонском царстве, в который входят притчи о Навуходоносоре и его сыне Василии Навуходоносоровиче, об Артаксерксе, о Немвроде и Иоанне, представляющие собой легендарную генеалогию вавилонских царей, сказания о царице Южской (Мадкодушке), легенды о сооружении вокруг Вавилона юнаками глиняного змея (что послужило причиной запустения города), сказания о царских венцах (о великом киевском князе Владимире Мономахе, получении им в дар от греческого царя «шапочки Мономаха» и о прозвании его Мономахом); большинство произведений этого цикла встречается и как самостоятельные памятники. Цикл сказаний о Вавилонском царстве представлен многочисленными списками кон. XV-XX вв. Популярность произведений этого цикла вызвана устойчивым (как показал С. Н. Чернов, длившимся в течение пяти веков) интересом широких слоев населения к вопросам происхождения и законности передачи символов царской власти. Произведения этого цикла были открыты в сер. XIX в., но изучение этих памятников вплоть до настоящего времени продолжает опираться либо на случайные публикации отдельных списков, либо на гипотетический сводный текст, составленный А. Н. Веселовским, который является лишь рабочей гипотезой исследователя, воссоздающей единый, реально не существовавший сюжет всего цикла сказаний о Вавилонском царстве. Неизученность литературной истории текстов этого цикла позволяет некоторым современным исследователям (к примеру, X. Шедер, И. Матлю), вслед за А. Н. Веселовским и И. Н. Ждановым, на основании теории «странствующих сюжетов» ошибочно связывать С. с идеей «Москва - третий Рим». Согласно теории миграции, развитие сводного сюжета сказаний о Вавилонском царстве идет от ирано-семитских версий, воспринимает библейско-христианские общие места средневековой литературы и в Византии к XI в. приобретает религиозно-политический характер. Византийская легенда, сохранившаяся в русской версии, центральной фигурой выдвигает основателя македонской династии Василия, а на Руси в ней получает развитие русская династическая государственная идея: наследование Владимиром Мономахом короны византийского императора Константина. И. Н. Жданов, кроме того, привлекает к изучению и русские народные сказки о Вавилонском царстве, предполагая существование гипотетического русского сказочного сюжета о посольстве Владимира в Вавилон, подобного сказке о Борме. Однако Е. А. Тудоровская и Г. Л. Венедиктов считают, что русская волшебная сказка о Вавилонском царстве имеет позднее книжное происхождение. Е. А. Тудоровская доказывает, что эта сказка была создана В. А. Левшиным в кон. XVIII - нач. XIX в. по типу книжной волшебно-авантюрной повести (близкой к написанной Левшиным Повести о Булате) под влиянием Повести о Брунцвике, древнерусских сказаний о Вавилонском царстве, лубочных изданий, песен и сказок об Иване Грозном и Борме Ярыжке и легенды о Федоре Барме. Г. Л. Венедиктов (с. 131) также рассматривает сказки о Федоре Бермятине (в наиболее полном варианте записанные в Русском Устье от Н. Г. Чихачева) как позднюю фольклоризацию древнерусской Повести о хождении героя в Вавилонское царство за скипетром и державой для московского царя и переводной Повести о королевиче Брунцвике, где сказочный герой добивается цели, обманув Вавилонского змея, Кривого разбойника (вариант Полифема), Деву-воительницу (типа амазонки) и Льва. Текстологический анализ цикла сказаний о Вавилонском царстве полностью разрушает представление об изначальном существовании единого сводного сюжета на данную тему, заставляет пересмотреть вопросы о степени оригинальности центрального С., о его датировке, идейном замысле и поэтических особенностях на всех этапах развития памятника. В цикле сказаний можно выделить три их основных типа: Первоначальный, Особый и Сказочная обработка; каждый из них, в свою очередь, имеет многочисленные редакции, виды и варианты и встречается в различных сочетаниях с другими вариациями этого цикла. Первоначальный тип в ранних редакциях включает только одно центральное С. («Слово о Вавилоне»), близкое, но не адекватное тексту, опубликованному М. О. Скрипилем по списку ГИМ, Синод. собр., № 2952, который относится ко 2-му виду Древнейшей редакции. Содержание его сильно отличается от сюжета, воссозданного А. Н. Веселовским, в нем повествуется лишь о посольстве греческого царя Леукия (Левкия, Улевуя), «во святом крещении Василия», в Вавилон град за «знамением» к трем вавилонским отрокам. Посланцами избраны представители трех христианских православных стран («гричин» Гугрий, «обяжанин» Яков, «русин» Лавер), с тем чтобы каждый из них на своем языке смог прочесть соответствующую часть трехъязычной надписи на лестнице, ведущей через змея в мертвый град Вавилон. Только благодаря совместным действиям они могут достичь царских палат и обрести «знамение» - венцы вавилонского царя Навуходоносора и его царицы и грамоту на греческом языке. Патриарх возлагает принесенные царские венцы «на царя Василия и на царицу Александрею, родом арменина наречеся», а греческий царь сдерживает данное им вначале обещание быть верным поборником православной веры и посылает дары иерусалимскому патриарху, отказываясь от похода в Индию ради борьбы против «иноверных» врагов. Первоначальный тип С. был включен в Великие Минеи Четии. В XVI в. под влиянием чина венчания на царство русских самодержцев, Сказания о князьях владимирских и Сказания о царских венцах постепенно складываются редакции так называемого Особого типа С., главным отличием которого является включение в перечень царских регалий «сердоликовой крабицы», а затем «мономаховой шапочки» и других атрибутов царского венчания. Только в поздней редакции Особого типа С., уже в составе цикла, возникшего в нач. XVII в. в связи с избранием на царство Михаила Федоровича, впервые появляется заключительная статья о передаче греческим царем, «ради чести своей», киевскому великому князю Владимиру Мономаху «сердоликовой крабицы» и «мономаховой шапочки». Совершенно не связанные с церковной теорией «Москва - третий Рим», эти редакции Особого типа С. продолжают развивать идеи Сказания о князьях владимирских и Сказания о царских венцах. В Сказочных обработках текст центрального С. разрушен; отличительным их признаком является наличие занимательного сюжета и устойчивых фольклорных образов. Связанный с процессом беллетризации произведений в XVII в., этот тип памятника, как правило, встречается только в составе цикла сказаний о Вавилонском царстве. В основу Древнейшей редакции С. неизвестный русский книжник положил устную византийскую легенду, связанную с иконой византийского императора Льва VI Премудрого из Царьградского Софийского собора. Эта топонимическая легенда известна в пересказе путешествовавшего в Царьград в 1200 г. Антония Новгородского. Почитание иконы императора, согласно этой легенде, была вызвано тем, что Лев Премудрый взял на гробе пророка Даниила грамоту, предрекающую будущих правителей Царьграда. Опираясь на топонимическую легенду, русский автор создал новое оригинальное легендарно-политическое сказание. Главными темами русского памятника становятся: тема божественной освященности символов византийской царской власти и получения их от первых царей вселенной из Вавилона, тема совместного добывания вавилонских царских регалий (венцов царя Навуходоносора и грамоты) для византийского царя представителями трех православных стран: Руси, Греции и Обезии (Грузии) и тема верности византийского царя христианской православной вере. Отсутствие среди посланцев «греческого» царя представителей других православных стран - Болгарии и Сербии - позволяет определить верхнюю дату возникновения С. не ранее времени падения этих стран под властью турок (1393 г. - падение Тырнова 1389 г. - поражение на Косовом поле). Нижнюю границу возможного появления памятника М. О. Скрипиль намечал очень приблизительно - «первая половина XV века» (до падения Царьграда в 1453 г.). Основной замысел русского произведения исследователь видит в провозглашении идеи «равноправия, или равенства, Византии, Грузии-Абхазии и Руси». Однако замысел произведения не может быть сведен к одной идее равенства трех православных стран: автор С. утверждает необходимость солидарности православных стран в поддержку Византии. В этом отношении особенно важны зачин-загадка о необходимости посольства в составе «трех мужей», надпись на лестнице, ведущей в Вавилон, составленная из частей на трех языках, прочесть которую могут соответственно только «обежанин», грек и русский, и сцена падения на вавилонского змея «обежанина» и помощи, оказанной ему двумя другими участниками похода; все это предназначено для того, чтобы убедить, что только совместными усилиями и при взаимной поддержке посланцы трех православных стран могут успешно исполнить волю византийского императора. При этом и сам византийский император должен быть образцовым поборником «православной веры»; именно такой идеал «греческого» царя и создает русский книжник. Этот идеал уже далеко не всегда соответствовал реальному поведению византийских императоров XIV-XV вв., которые под страхом турецкого ига и непрерывной осады Константинополя (с 1390 по 1398 г. и с 1425 до 1453 г.) тайно, а затем и явно, подготавливали, а затем и заключили союз с римско-католической церковью (хотя это и не спасло Византию от поражения). Идеальный образ «греческого» царя, являющегося верным «поборником» православия, мог возникнуть только в русском произведении, созданном до официального заключения Византией унии с римско-католической церковью на Флорентийском соборе 1438-1439 гг. Церковно-политические трактаты 2-й пол. XV в., написанные в Москве и соперничавшей с ней Твери, провозглашают уже не идеи равенства и солидарности православных стран, а идею перехода права верховного блюстителя православия во всем мире от византийского императора к великим русским князьям, московскому и тверскому. Включение русским книжником в число участников легендарного похода за царскими регалиями для византийского императора представителя Руси, «русина Лавра», и изображение его не только равным среди равных, но и венчающим дело в соответствии со значением его имени, на наш взгляд, ближе всего отвечают политическим запросам Руси времени правления великого московского князя Василия I Дмитриевича (1389-1425 гг.). С. могло быть написано в промежуток между 90-ми гг. XIV в. (после падения в 1393 г. Болгарии) и до нашествия на Москву Едигея в 1408 г. Именно в этот период сильнее всего проявились претензии Руси на утверждение своего политического престижа. Византийскому патриарху Антонию приходится убеждать Василия I в том, что присваивать себе царское имя и право поминания в церквах «не имеет никто из прочих князей и местных властителей». Грамота патриарха Антония 1393 г. ближе всего идеям С.: в ней доказываются богоизбранность византийского императора и его верность православию, сообщается о том, что он остается «поборником и защитником» церкви, несмотря на то что его землю окружили «язычники». С. анонимно, однако анализ литературных источников памятника, его жанровой природы и стилистических особенностей, раскрытие символики названий и значения личных имен позволяют увидеть в его авторе искуснейшего книжника, изощренного в риторике и грамматике. Создание нового сюжета легенды потребовало от него широкой начитанности в библейской истории, апокрифической, переводной и оригинальной литературе, знания византийских хроник и устных легенд, русских летописей и произведений устного народнопоэтического творчества. Жанровая природа созданного им памятника сложна и сочетает в себе разные жанровые и стилистические признаки (черты слова, хождения ко святым местам), сказочно-былинные поэтические приемы (зачин-загадка, гиперболы, троичность чисел и др.). Композиционная схема памятника полностью воспроизводит последовательность посольского церемониала: обсуждение состава посольства, «наказ» царя послам и его текст, исполнение миссии и получение грамоты с приведением ее текста, церемония очередного приветствия царя каждым посланцем по возвращении и традиционное одаривание их перед роспуском по домам. Осведомленность русского автора в актуальных проблемах современной ему русской и международной политики рубежа XIV-XV вв., знание чина венчания византийских императоров и посольского церемониала позволяют предположить в нем книжника, близкого русским посольским или митрополичьим кругам той поры, кругу митрополита Киприана. Изд.: Буслаев Ф. И. О русских пословицах и поговорках // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, издаваемый Н. В. Калачевым. М., 1854. Кн. 2, 2-я пол. 4 отд. С. 47-49; Пыпин А. Н. Старинная русская сказка о Вавилонском царстве // ИОРЯС. 1854. Т. 3. С. 313-320; Тихонравов Н. С. Повесть, как приходил греческий царь Василий под Вавилон град // Летописи Тихонравова. М., 1859. Т. 1, ч. 2. С. 161-162; ч. 3 С. 161-165; Т. 3, ч. 3. С. 20-31; ПЛ. 1860. Вып. 2. С. 391-392, 394-396; Лопарев Х. М. Описание рукописей Общества любителей древней письменности. СПб., 1893. Ч. 2. С. 383-385 (ПДП. Вып. 105); Жданов И. Н. 1) Повести о Вавилоне и сказание о князьях владимирских // ЖМНП. 1893, окт. С. 362-368; 2) Русский былевой эпос. 1. Повести о Вавилоне и Сказание о князьях владимирских. СПб., 1895. С. 1-151; Прил. 6. С. 575-587; Скрипиль М. О. Сказание о Вавилоне граде // ТОДРЛ. М.; Л., 1953. Т. 9. С. 119- 144; Сказание о Вавилоне граде // Русские повести XV-XVI веков / Подгот. текста М. О. Скрипиля, пер. Б. А. Ларина, примеч. Н. И. Тотубалина. М.; Л., 1958. С. 85-87, 251-253, 407-413; Сказание о Вавилонском царстве / Подгот. текста, пер. и коммент. Н. Ф. Дробленковой // ПЛДР. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 182-187, 596-597. Лит.: Веселовский А. Н. 1) Отрывки византийского эпоса в русском: Повесть о Вавилонском царстве // Славянский сборник. Пб., 1876. Т. 3. С. 122-165 (то же на нем. яз.: Die Sage von babilonischen Reiche // AfslPh. Berlin, 1877. Bd 2. S. 129-143, 308-333); 2) Заметки по литературе и народной словесности: II. Древнерусская повесть о Вавилонском царстве и так называемые Видения Даниила // СОРЯС. 1883. Т. 32. № 7. С. 9-14; 3) Разыскания в области русского духовного стиха (гл. 2. § 5) // СОРЯС. 1890. Т. 46. С. 89-93; 4) Сказание о Вавилоне, скинии и св. Граале // ИпоРЯС. 1896. Кн. 4. С. 647-694; Потанин Г. Н. 1) Богдо Гэсэр и славянская повесть о Вавилонском царстве // Этнографическое обозрение. 1891. № 4. С. 106-121; 2) Мелкие фольклорные заметки: 5. Этимология в повести о Вавилонском царстве // Там же. 1895. № 1. С. 127-129; Сперанский М. Н. Сказание об Индийском царстве // ИпоРЯС. 1930. Т. 3, кн. 2. С. 432-433; Чернов С. Н. Слухи 1825-1826 гг.: (Фольклор и история) // Сергею Федоровичу Ольденбургу к 50-летию научной деятельности. Л., 1934. С. 568-569; Адрианова-Перетц и Покровская. Древнерусская повесть. С. 96-105; Шепелева Л. С. Культурные связи Грузии с Россией в X-XVII веках // ТОДРЛ. М.; Л., 1953. Т. 9. С. 302-305; Назаревский. Библиография. С. 59-61; Sсhаеdеr Н. Moskau - der dritte Rome. Darmstadt, 1957. S. 107-110; Черепнин Л. В. Образование Русского централизованного государства в XIV-XV вв. М., 1960. С. 679-682; Мatl J. Europa und die Slaven. Wiesbaden, 1964. S. 88-89; Зимин А. А. Отголоски событий XVI в. в фольклоре // Исследования по отечественному источниковедению. Сб. статей, посвященных 75-летию С. Н. Валка. М.; Л., 1964. С. 404-414; Дробленкова Н. Ф. 1) По поводу жанровой природы «Слова о Вавилоне» // ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24. С. 129-135; 2) Взаимоотношение литературы и деловой письменности в XV в. // Пути изучения древнерусской литературы и письменности. Л., 1970. С. 56-65; о) К вопросу о средневековом историзме: («Обежанин» Сказания о Вавилоне граде) // Русская и грузинская средневековые литературы. Л., 1979. С. 116-128; 4) «Царица Александрия, родом арменина...» в древнерусском легендарно-политическом сказании // Русская и армянская средневековые литературы. Л., 1982. С. 375-386; 5) Поэтика имен в древнерусской литературе // Исследования по древней и новой литературе. Л., 1987. С. 73-81; 6) Сказание о Вавилоне // ТОДРЛ. Л., 1988. Т. 41; Тудоровская Е. А. Сказки о Борме Ярыжке (Вавилонское царство) // Русский фольклор. М.; Л., 1975. Т. 14. С. 173-185; Шайкин А. А. К вопросу о жанре Сказания о Вавилоне граде // Русская литература. Сб. статей Казахск. гос. пед. ин-та им. Абая. Алма-Ата, 1975. Вып. 5. С. 87-94; Венедиктов Г. Л. Литература и культура: Сказки Русского Устья // РЛ. 1985. № 2. С. 128-141. Н. Ф. Дробленкова

СКАЗАНИЕ О ВЗЯТИИ АСТРАХАНИ

Сказание о взятии Астрахани (2-я пол. XVI в.) повествует о событиях, предшествующих присоединению Астраханского царства при Иване IV (начиная с 1551 г.), и о взятии Астрахани 2 июня 1554 г. Как самостоятельное произведение С. известно в списках XVII-XVIII вв. (например, ГИМ, собр. Барсова, № 1841, XVII в.; ГБЛ, собр. Прянишникова, ф. 242, № 150, нач. XVIII в.; ГПБ, собр. Погодина, № 1603, XVIII в. и № 1624, XVIII в.; БАН, 17.16.3, XVIII в.). Древнейший (Барсовский) его список XVII в. представляет собой отдельную рукописную тетрадь в 4-ку, на 14 листах, озаглавленную: «Сказание о взятии Астрахани при государе царе и великом князе Иоанне Васильевиче в лето 7059 году». Пространное название памятника: «Сказание о приходе к великому государю царю и великому князю Ивану Васильевичу, всея Русии самодержавцу, ис Астрахани к Москве от Енгурчея от царя из Нагаи от Исмаила мурзы послов, и к ним о послах великого государя, и о послании царя Дербыша касимовского и воевод великого государя для взятия Астрахани князь Юрья Ивановича сына Пронского Шемякина с товарищи, и о взятии Астрахани» (ГИМ, собр. Барсова, № 1841, л. 1). С. входит в состав Степенной книги царского родословия, где оно вставлено в главу 15-ю семнадцатой степени под названием «О взятии Азтороханьскаго царствия». Текст С. из Степенной книги начинается предисловием, доказывающим, что землями, где располагалось Астраханское царство, «...от искони обладающу бяху русьстии государи от перваго великаго князя Рюрика, дани емлюще по Волге и до Хвалимьскаго моря и по Каме, тако же и Азсторохань, иже преже зовом бе Тьмуторохань». В центральной части С. излагается история взаимоотношений Ивана IV и астраханских царей, царевичей и князей, приводятся примеры дружбы и братства, обмена посольствами, а затем следует рассказ об измене царя Емгурчея (Ямгурчи), о победе над ним войск Ивана IV во главе с воеводой - князем Юрием Шемякиным Пронским, о бегстве Емгурчея в Тюмень и о воцарении в Астрахани «своего царя Дербыша» (служилого царя Дервиш-Али). Можно высказать предположение, что к составлению текста С., входящего в Степенную книгу и носящего все присущие этому официальному источнику идейно-стилистические черты, был причастен сам ее составитель, московский митрополит Афанасий, и что с этого текста, очевидно, начинается жизнь С. как самостоятельного памятника. Однако в целом литературная история С. не изучена и может послужить темой специального исследования. С. О. Шмидт, производивший сопоставление текста С. (с привлечением двух древнейших списков - Барсовского и Прянишниковского) и летописных статей за 1551-1554 гг. по двум летописям - Львовской и Никоновской, отмечал вторичность С. по отношению к летописным источникам, так как в С. пропущен «большой кусок текста» с последующим механическим соединением начала и конца предложений (с. 394). Несмотря на многочисленные дословные совпадения с летописными источниками, С. не является простым соединением летописных отрывков о событиях 1551-1554 гг., а представляет собой оригинальную переработку летописных известий, отличающуюся цельностью и последовательностью изложения и допускающую при этом некоторые пропуски и свои добавления. Данные рукописных Сказаний нашли отражение у П. И. Рычкова (Введение к Астраханской топографии...), в «Путевых очерках» А. Ф. Писемского (Собр. соч. М., 1959. Т. 9), у П. Хлебникова (Астрахань в старые годы. Ч. 1. Вторая половина XVI в. СПб., 1906 С. V) и Е. П. Кановича. Изд.: Никоновская летопись // ПСРЛ. СПб., 1904. Т. 13, ч. 1 (переизд.: М., 1965); Львовская летопись // ПСРЛ. СПб., 1910. Т. 20, ч. 2; Книга Степенная царского родословия / Изд. П. Г. Васенко // ПСРЛ. СПб., 1913. Т. 21, ч. 2. С. 653-654 (переизд.: М., 1965). Лит.: Рычков П. И. Введение к Астраханской топографии, представляющее в первой части разные известия о древнем состоянии сей губернии и обитающих в ней народов, а во второй - о покорении сего царства под державу российских монархов. М., 1774. С. 46-76 (переизд. 2 части: Астраханский сборник / Изд. Петровским обществом исследователей Астраханского края. Астрахань, 1896. Вып. 1. С. 27-41); Карнович Е. П. Покорение царства Астраханского // Астраханский сборник / Изд. Петровским обществом исследователей Астраханского края. Астрахань, 1896. Вып. 1. С. 1-18; Васенко П. Г. «Книга Степенная царского родословия» и ее значение в древнерусской исторической письменности. СПб., 1904. Ч. 1. С. 213-214; Иконников В. С. Опыт русской историографии. Киев, 1908. Т. 2, кн. 2. С. 1811; Кусков В. В. О некоторых особенностях стиля Степенной книги // Учен. зап. Уральского ун-та. 1959. Вып. 28 (Филологический). С. 259-292; Будовниц. Словарь. С. 293; Шмидт С. О. «Сказание о взятии Астрахани» в летописной традиции XVII - начала XVIII в. // Труды Московск. гос. историко-архивного ин-та. Т. 17. Вопросы источниковедения истории СССР. М., 1963. С. 393-398. Н. Ф. Дробленкова, М. А. Салмина

СКАЗАНИЕ О ДВЕНАДЦАТИ ПЯТНИЦАХ

Сказание о двенадцати пятницах - апокриф, известный А. Н. Веселовскому в двух редакциях - Элевферьевской (о прении Элевферия с Тарасием) и Климентовской (в которой апокриф атрибутируется святому Клименту). С. носит различные названия («Обретение о 12 пятницах святаго Елферия», «Сказание Елеуферьево 12 пятниц» и др.), начальные слова обычно сходны: «В западной стране есть земля Даура, в ней же град велик...» или: «В стране западней в граде некоем бе множество жидов...». Наиболее распространена в Древней Руси Элевферьевская редакция. В ней рассказывается, как между христианином Елферием (Элевферием) и евреем Тарасием ведется диспут о вере. Сын Тарасия Малх в отсутствие отца поведал Елферию о символическом значении пятницы: в пятницу Адам преступил заповедь бога, в пятницу Каин убил Авеля, в пятницу был распят Христос, в пятницу погибли Содом и Гоморра и т. д. Вернувшийся Тарасий убивает сына и сам кончает самоубийством. В разных версиях отдельные пятницы соотносятся с различными событиями священной истории. Климентовская редакция С. отразилась в духовных стихах (см.: Бессонов П. Калики перехожие: Сборник стихов и исследование. М., 1864. Ч. 2, вып. 6. С. 120-157). Согласно разысканиям А. Н. Веселовского, символическое значение пятницы отразилось в христианских апокрифических легендах разных народов - у французов, англичан, греков, немцев и т. д. Изд.: [Порфирьев И. Я.] Почитание среды и пятницы в древнем русском народе // ПС. 1859, февр. С. 181-198; Тихонравов. Памятники. Т. 2. С. 323-338; Милиħевиħ М.Р‚. Живот Срба сеС™ака // Гласник српског. ученог друштва. У Београду, 1867. КСљ. 5. Св. 22. С. 90-93; Jagiс V. Prilozi k historije književnosti naroda hrvatskoga i srbskoga. U Zagrebu, 1868. S. 55-57; Novaković St. Dvanaest petaka // Starine. U Zagrebu, 1872. T. 4. S. 24-28; Лавров П. А. Апокрифические тексты // СОРЯС. 1899. Т. 67. С. 107-110; Франко. Апокрифы. Т. 4. С. 81-88. Лит.: Веселовский А. Опыты из истории развития христианской легенды. IV. Сказание о 12-ти пятницах // ЖМНП. 1876, июнь. С. 326-367, М. А. Салмина

СКАЗАНИЕ О ДВЕНАДЦАТИ СНАХ ШАХАИШИ

Сказание о двенадцати снах Шахаиши - древнерусский переводной памятник, восходящий к персидскому прототипу. Перевод был сделан, по-видимому, со среднеперсидского языка, о чем можно судить по среднеперсидским формам слов, сохранившимся в С.: Шахаиша (перс. Шахиншах, т. е. царь царей), Ириин (перс. Иран), Амера (Амер, т. е. Митра). Язык перевода С. содержит много архаизмов, что позволяет относить его к числу древнейших переводов эпохи Киевской Руси. В С. повествуется о том, как мудрец Амера (Митра) толкует персидскому царю Шахаише его сны и пророчествует о будущих временах. Основной частью С. является толкование на первый сон Шахаиши, в котором полностью изложена суть пророчеств; в будущем человечество ожидают многие тяжкие испытания и беды за моральное падение, после чего наступит конец света. Толкование на остальные сны - это всего лишь повторение, иногда более подробное изложение сюжетов или дополнение к ним. Есть основания предполагать, что в древнем Иране были две религиозные традиции, связанные с именами двух учителей или пророков, Митры и Заратуштры. Первый проповедовал политеизм, а второй - монотеизм. В Иране восторжествовал зороастризм, и обе традиции соединились в одну под эгидой имени Заратуштры. В результате в священных книгах персов воздается хвала единому богу наряду с почитанием других богов. Сведения о пророке Митре, равно и его биография, сохранились в Центральной Азии в текстах на тибетском языке благодаря иранским народам, которые переселились туда в V-IV вв. до н. э. и растворились среди тибетских племен. В самой Персии жизнеописание Митры не сохранилось. Оно в виде отдельных эпизодов вошло в состав биографии Заратуштры. Это объясняет, почему в С. речь идет о пророке Митре, а его поророчества имеют общее с теми, которые сохранились в персидской «Книге Заратуштры» (биография Заратуштры XIII в.). Очевидно, «Книга Заратуштры» и С. восходят к общему для них персидскому источнику. Изучение С. в связи с памятниками литературы Востока дает материал для более глубокого понимания тех взаимоотношений, которые существовали в прошлом между народами в области культуры и литературы. Можно полагать, что мрачные предсказания С. находили отклик у древнерусских читателей в период татаро-монгольского нашествия. Эсхатологические мотивы С. привлекли к нему читателей-старообрядцев, чем объяснимо обилие его поздних списков. История перевода С. не выяснена окончательно: было ли оно переведено непосредственно в Киевской Руси или же попало на русскую почву позднее от южных славян, как считали А. В. Рыстенко, В. М. Истрин и А. С. Орлов. Единственная попытка текстологического анализа древнерусских и инославянских списков была предпринята А. В. Рыстенко. Он разделил известные ему списки на две редакции. Старший из обнаруженных списков С. - ГПБ, Кир.-Белоз. собр., № 22/1099, XV в. Изд.: [Сборник с лицевыми изображениями и с крюковыми пометами «На реках Вавилонских»]. Изд. ОЛДП, 1877, № 15, л. 355-357; Веселовский А. Н. Слово о двенадцати снах Шахаиши: По ркп. XV в - СОРЯС, 1879, т. 20, № 2; Polivka I. Opisi i izvodi iz nekoliko jugoslavenskih rukopisa u Pragu. 2. Dvanajest snova cara Šahinšaha. - Starine, 1889, kn. 21, s. 187-194; Рыстенко А. В. 1) Сказание о двенадцати снах царя Мамера в славяно-русской литературе. - Летопись Ист.-филол. о-ва при Новорос. унив. Одесса, 1905, т. 13, с. 23-134; 2) Addenda к статье о 12 снах царя Мамера. - Там же, с. 135-164; 3) Фроловский список «Снов Шахаиши». - ЖМНП, 1908, январь, с. 114-117; Потапов П. К литературной истории Сказания о 12 снах царя Шахаиши. - В кн.: Сборник статей в честь акад. А. И. Соболевского (СОРЯС, 1928, т. 101, № 3), с. 120-129. Лит.: Пыпин А. Н. Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских, СПб., 1857, с. 123-124; Сухомлинов М. О преданиях в древней русской летописи. - В кн.: Основа, южнорусский литературно-ученый вестник. СПб., 1861, июнь, с. 54-57; Булгаков Ф. Энциклопедический сборник XVIII в., Библиографические сведения о сказаниях Соломоновых, о снах царя Шахаиши и повести о вине. - Отчет о деятельности ОЛДП за 1877 г. СПб., 1877, с. 7-9; Ольденбург С. Ф. 1) К вопросу об источниках Слова о двенадцати снах Шахаиши. - ЖМНП, 1892, ноябрь, с. 135-140; 2) Сны Кейда, царя Канодожского и сны царя Шахаиши. - В кн.: Историко-литературный сборник, посвященный В. И. Срезневскому. Л., 1924, с. 47-54; Истрин В. М. 1) Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературе. М., 1897, с. 248-250; 2) Исследования в области древнерусской литературы. СПб., 1906, с. 224; Орлов А. С. Древняя русская литература XI-XVI вв, Л., 1937, с. 194-198; Адрианова-Перетц и Покровская. Древнерусская повесть, с. 86-95; Назаревский. Библиография, с. 167-170; Кузнецов Б. И. «Слово о двенадцати снах Шахаиши» и его связи с памятниками литературы Востока. - ТОДРЛ, Л., 1976, т. 30, с. 272-278. В. И. Кузнецов

СКАЗАНИЕ О ЖЕЛЕЗНЫХ ВРАТАХ

Сказание о Железных вратах - рассказ, записанный со слов русского путешественника, побывавшего в 1436-1447 гг. в Дербенте и Ширване (Ю. К. Бегунов), или отрывок из хожения неизвестного русского автора, возможно, находившегося в составе посольства (В. А. Кучкин). Ю. К. Бегунов обратил внимание на близость манеры повествования С. и Хожения Василия гостя 1465-1466 гг. и высказал предположение, что автором С. мог быть тот же купец. В С. описаны укрепления Дербента, содержатся краткие сведения о его правителях и правителях соседних земель, о населении, природе и хозяйстве страны. Памятник, несмотря на свою краткость, представляет интерес как свидетельство знакомства русских с западным побережьем Каспийского моря уже в сер. XV в., ранее, чем эти земли были описаны в Хожении Афанасия Никитина. Другое описание Дербента, в Хожении купца Ф. Котова (см.: Кузнецова Н. А. Хожение купца Федора Котова в Персию. М., 1958), появилось лишь в 20-х гг. XVII в. Близости между С. и Хожением Котова не обнаруживается. С. сохранилось в двух списках: ГБЛ, собр. Тихонравова, № 537, XVII в. (по Ю. К. Бегуиову) или 30-е гг. XVIII в. (по В. А. Кучкину) и ГПБ, собр. Колобова, № 509, XVII в. Изд.: Бегунов Ю. К. Древнерусское описание Дербента и Ширвана // ТОДРЛ. М.; Л., 1965. Т. 21. С. 126-131; Кучкин В. А. «Сказание о Железных вратах» // АЕ за 1964 год. М., 1965. С. 274-277. Лит.: Кучкин В. А. Русский путешественник в Азербайджане в первой половине XV века // ВИ. 1965. № 3. С. 204-205; Бегунов Ю. К. Когда и кем было написано «Сказание о железных вратех» // Учен. зап. Азербайджанск. гос. ун-та. Сер. языка и литературы. 1966. № 3. С. 39-43; Штро В. А. Дербент и Железные ворота в древнерусской литературе // ТОДРЛ. Л., 1989. М. А. Салмина

СКАЗАНИЕ О ИКОНЕ БОГОМАТЕРИ ВЛАДИМИРСКОЙ

Сказание о иконе богоматери Владимирской - рассказ о чудесах святыни Русского государства Владимирской иконы богоматери. Повествование открывается обширным торжественным вступлением в котором кратко пересказываются основные события: «Месяца августа в 26 день. Повесть на сретение чюдотворного образа пречистыя владычица нашея богородица и приснодевы Мариа, его же написа богогласный евангелист Лука, самовидно зря на истинную богородицю при животе ея; и како божественная та икона бысть в Рустей земли: первое во граде Киеве и в Вышеграде, преславно в церкви на воздусе являяся, и како преиде во град Владимерь, и отнеле же нарецашеся икона Владимерьская, и ея же ради вины прииде в боголюбивый царствующий град Москву и паче надежда сугубо чюдесно избавление нам содеа от нахождениа безбожнаго и зловернаго царя Темирь-Аксака; и о составлении монастыря, иде же сретоша той пречистый богоматери образ» (ГБЛ, Волок. собр., № 632, л. 226-265). До нашего времени сохранилось более 50 списков произведения XVI-XIX вв., не считая С. в многочисленных списках Степенной книги, Летописном своде Лицевом и в некоторых других летописях. Относительно времени создания С. в исследованиях высказывались разные мнения. Так, С. К. Шамбинаго указал на сходство произведения с литературой XIV в., считая, что его автор был одновременно и создателем Повести о Темир-Аксаке. Н. И. Тотубалин, напротив, отметил поздний характер С. по сравнению с Повестью о Темир-Аксаке, но не пытался датировать произведение. В. П. Гребенюк, посвятивший С. несколько исследований, пришел к выводу, что оно было написано непосредственно для Лицевого свода Ивана Грозного, составленного в 1553, 1554-1560 гг. (Гребенюк В. П. Лицевое «Сказание...». С. 340, 342). Однако, по мнению Б. М. Клосса, работа над Лицевым сводом проходила позднее, в 1568-1576 гг. (Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI-XVII веков. М., 1980. С. 245-249, 265), а к этому времени С. уже было написано и читалось в Степенной книге, созданной, по мнению исследователей, в 1560-1563 гг., и в рукописных сборниках, датируемых по филиграням 50-ми гг. XVI в.: 1) ГБЛ, собр. Тр.-Серг. лавры, ф. 304, № 793, сборник 1-й трети XVI в.; листы, на которых помещен отрывок С. (6 об.-7 об.), написаны иным почерком, чем весь сборник, и датируются 1559 г.; 2) ГБЛ, Волок. собр., № 632, сборник житий святых 1540-1550-х гг. Создавая большое компилятивное произведение, автор привлек к работе значительное количество источников, основными из которых стали: Сказание о чудесах Владимирской иконы богоматери XII в., Повесть о Темир-Аксаке в редакции Летописи Никоновской и рассказ о завоеваниях Тимура до похода на Русь, по-видимому, также из Никоновской летописи. Для необходимых дополнений и уточнений создатель С. использовал Повесть о Темир-Аксаке редакций А (типа Летописи Софийской II) и Б из Летописного свода Московского великокняжеского кон. XV в. Из летописных источников, подобных известиям Никоновской летописи и статьям, предшествующим Комиссионному списку Летописи Новгородской I младшего извода, он черпал сведения, отсутствующие в главных источниках: смерти Юрия Долгорукого, чуде и строительстве церквей в Боголюбове, подробностях строительства Успенского собора во Владимире и явлении Владимирской иконы великому князю Всеволоду за Суздалем. Из нелетописных источников (Сказание о чудесах иконы Римляныни и Сказание о иконе богоматери Тихвинской) автор составляет рассказ о чудесах и явлении на Тихвине Лидской иконы богоматери. В С. он также упоминает о создании Успенского собора Киево-Печерского монастыря, о покровительстве богородицы митрополиту Петру и Сергию Радонежскому. Рассказы о чудесах богородичных икон имели большое публицистическое значение. Автор С. стремился подчеркнуть общегосударственную значимость культа Владимирской иконы, покровительствовавшей еще в XII в. Киеву и Владимиру, а с кон. XIV в. столице Русского государства - Москве. Мысль об особом покровительстве богородицы столице, об избранности Москвы среди других русских городов становится доминирующей в С. Сообщая о перенесении иконы Владимирской богоматери из Царьграда в Киев, а также сравнивая ее историю с историей «хождения» из Византии в Рим византийской святыни - Лидской иконы богоматери, впоследствии «поселившейся» на Руси, в районе Тихвина, автор С. развивает основное положение теории «Москва - третий Рим» - идею о византийском наследии. Большинство списков произведения без изменений передают текст С. Степенной книги, но в рукописных сборниках встречается его расширенный вариант, в котором основной текст дополняется рассказом о «демократических» чудесах Владимирской иконы, заимствованным из Сказания XII в. (ГИМ, Синод. собр., № 555, сборник житий и похвальных слов, кон. XVI - 1-я пол. XVII в., л. 864-889). Обширный круг источников, использованных автором, мастерство их обработки, торжественность и эмоциональность стиля, общегосударственное значение выдвинутых идей указывают на образованность и незаурядные литературные способности создателя С. Не исключено, что автором его мог быть митрополит Макарий или составитель Степенной книги царский духовник, протопоп Благовещенского собора Афанасий. Идейная направленность С. существенно повлияла на его жанр. По определению П. Г. Васенко, это торжественное Слово, читаемое в особо торжественные дни (Васенко П. Г. «Книга Степенная Царского родословия» и ее значение в древнерусской исторической письменности. СПб., 1904. Ч. 1. С. 228, примеч. 3). Но уже в XVI в. произведение переписывали в сборники для ежедневных чтений. История Владимирской иконы была переработана для статей кратких летописцев, она пересказывалась в известиях о чудесах богородичных икон, а миниатюры Лицевого свода стали образцами для Росписей ярославских церквей и клейм икон Владимирской богоматери. Изд.: ПСРЛ. М., 1965. Т. 11. Прил. С. 243-254; СПб., 1913. Т. 21. Ч. 2. С. 424-440. Лит.: Шамбинаго С. К. Исторические повести // История русской литературы. М.; Л., 1945. Т. 2, ч. 1. Гл. 2, § 2. С. 220-222; Тотубалин Н. И. Повесть о Темир-Аксаке // Русские повести XV-XVI веков / Сост. М. О. Скрипиль. М.; Л., 1958. С. 378-385; Гребенюк В. П. 1) «Повесть о Темир-Аксаке» и ее литературная судьба в XVI-XVII веках // Русская литература на рубеже двух веков (XVII - начало XVIII в.). М., 1971. С. 185-206; 2) Лицевое «Сказание об иконе Владимирской богоматери» // Древнерусское искусство. Рукописная книга. М., 1972. Сб. 1. С. 338-363. И. Л. Жучкова