Глава 4. Философия культуры во Франции XIX века

Философия культуры начала XIX в. во Франции была определена реакцией как на воззрения просветителей, так и на то, что считалось практическим их применением, — на революционные события конца XVIII в.

Царство Разума, на которое уповали просветители, не состоялось. Не выдержал испытаний жизнью и рационализированный индивид, который стоял в центре их взглядов на культуру. Он оказался противоречивым и непредсказуемым, подверженным привычкам и суевериям, не только восприимчивым, но и «надприродно» активным (теория Я в философии Мен де Бирана). Менявшееся на глазах одного поколения общество ставило под сомнение спекулятивные положения об абсолютных вневременных законах его жизни, а развитие естественных наук выдвигало задачу получения основанного на фактах «положительного» знания о человеке и обществе.

В полемике с Просвещением происходит важное для становления и дальнейшей разработки философии культуры изменение в подходе к анализу общества: оно воспринимается как органическое целое со своими внутренними законами и независимыми от воли отдельного человека институтами. Философы, получившие имя «традиционалистов» (Ж. де Местр, Мен де Биран), подчеркивали значимость для жизни целостного общества и его культуры устоев, идущих из прошлого: обрядов, традиций. Духовное наследие средневекового общества становится в эпоху романтизма продуктом общества как целого, ибо человек там представал продуктом общества как целого, а именно целое является носителем моральных и религиозных ценностей. Эти ценности выше индивидуальных и обязательны для человека: только они способны обуздать злого по природе человека (у просветителей человек был обычно изначально добр).

Философам-традиционалистам, пережившим катаклизмы революции и ее террор, это время казалось самым страшным в истории человечества разрушителем: вслед за изменением государственного управления рухнули мораль и религия, вызывая, в свою очередь, распадение единого общественного целого1. Против вырвавшихся при этом на свободу низменных инстинктов виделось единственное средство их обуздания — религия (Ж. де Местр). Отсюда и представление о необходимости подчинить даже монарха церковному иерарху — папе римскому.

Не давая здесь историко-политических оценок взглядам традиционалистов, следует отметить, что их анализ общества был философско-культурологическим: такие явления и институты культуры, как традиция (привычка), религия, мораль, приобретали функциональное значение в обеспечении нормальной жизни общества. Заметим, что вопрос о функциях религии и морали в социокультурной общности надолго удержался во французской науке об обществе и его культуре.

Реакцией на Просвещение было и стремление французских философов XIX в. противопоставить его достаточно спекулятивному философскому анализу «положительное» научное исследование общества, основанное на наблюдении и анализе реальных фактов. Так, А.де Сен-Симон (1760—1825) писал, что из «гадательной» науку о человеке следует превратить в позитивную, «основывая ее на наблюдениях и разрабатывая методы, употребляемые в... отраслях физики»2. Идеи Сен-Симона рассматривались в отечественной науке обычно под углом зрения политэкономии и утопизма. Значение же ряда его теоретических положений для нарождения позитивизма и такого заметного явления, как молодые историки периода Реставрации (ф. Гизо, О. Тьерри), остается в тени. Как остается в тени его философское осмысление общества, в котором историко-культурологический анализ оказывается переплетенным с социологическим.

Что же привнес в философию культуры Сен-Симон? Прежде всего — взгляд на социально-культурную общность как на развивающийся целостный организм, единство и слаженность которого позволяли искать в нем те же законы, что и в явлениях природы (покой и изменчивость, устойчивость и подвижность и др.), изучать человека с достоверностью естественных наук. Целью этого изучения называлась выработка философской системы, которая позволила бы не только раскрыть историю человечества, но и выработать средства и пути создания справедливого общества.

Важным вкладом Сен-Симона в философию культуры был историзм в оценке и понимании становления человечества. На большом историческом материале Сен-Симон доказывал, что движителем культуры был разум человека. Следуя уже сложившемуся в науке представлению о поэтапном развитии, Сен-Симон выделял в истории поступательного развития общества и культуры от низших форм к высшим три этапа. Каждый отмечен степенью не только совершенствования разума человека, но и его творческой производительной силы. Одним из первых исследователей социально-культурной общности Сен-Симон подчеркнул значимость труда как важнейшей деятельности человека. Он считал, что все люди должны работать. Что же касается исторических этапов, выделенных Сен-Симоном, то первый из них определяется господством религиозной системы мышления, второй — метафизической, третий же — научной системой положительного знания3. Уже само название последнего этапа говорит о том, что Сен-Симон возлагал надежды на настоящее, веря, что золотой век человечества находится не в прошлом, а в будущем, строить которое возможно на основе положительного знания. Прогресс выступал у Сен-Симона как смена созидательных эпох, развивающих все возможности данной общественной системы, эпохами разрушительными, когда с гибелью старой системы на базе новых философских и научных идей рождаются более высокие общества.

Большое внимание в теории Сен-Симона обращено на те институты культуры, которые помогают сплочению людей, сосредоточивая их внимание и чувства на общих, неэгоистических интересах. Это прежде всего культы, религия. Великий утопист мечтал о «новом христианстве». Но это также и изящные искусства. Они, по Сен-Симону, являются «выражением чувства, то есть одного из трех видов бытия человечества, которое без них было бы лишено языка; отсутствие их составило бы пробел в личной жизни, как и в жизни общественной. Именно они побуждают человека к общественным актам; увлекаемый ими, он начинает смотреть на общий интерес как на свой собственный; они являются источником самоотверженности, пылких и нежных привязанностей»4. В силу этой функции в культуре Сен-Симон включал искусство и его деятелей в создание нового справедливого, общества. «Когда приступят непосредственно к работе по установлению системы общественного блага, — писал он, — то в этом великом деле люди искусства, люди с богатым воображением пойдут впереди»5. Однако в кризисные эпохи, считает Сен-Симон, когда угасают общественные чувства, голос поэта никого не задевает, поскольку «поэзия не служит истолковательницей эгоизма». В среде сен-симонистов, последователей философа-утописта, его представлении о кризисных эпохах, положения в них искусства получили дальнейшее развитие. Представление Сен-Симона о функциях искусства оказало несомненное влияние на таких писателей эпохи романтизма, как В. Гюго, Жорж Санд.

Широта и научная направленность социально-культурных анализов Сен-Симона определили его влияние на многие области современной ему культуры, вызвали дискуссии по их сути среди ученых как его времени, так и более поздних эпох.

В связи с изложенным выше необходимо обратить внимание на те особенности и моменты, которые, проявившись в первое двадцатилетие XIX в., останутся во французской философии культуры до конца XIX в., а некоторые и до первых лет XX в.

В первую очередь— это проблема философского рационализма. Мы говорили о том, что XIX в. начинается в культуре (философия, история, право, искусство) с критики установок Просвещения. Но эта критика, в частности у Сен-Симона, не означала отказа от рационалистических позиций. В плане гносеологического рационализма это подтверждает сам характер его теории, объясняющей истоки и особенности культуры, постановка онтологической проблемы общественной реальности. (В последующий период, период становления позитивизма, гносеологический и онтологический рационализм будет усиливаться, составляя национальную особенность французской культурологии, ярко представленную философией культуры Э. Дюркгейма.)

Рационалистические установки определяли методологию исследования. Показателен в этом отношении анализ религии как у Сен-Симона, так и у позитивистов. Религии, как языческая, так и христианская, ставятся в один исторический ряд и рассматриваются как системообразующие характеристики типа культуры. Их главная функция не столько открытие истинного бога, сколько выработка духа коллективности, отличающего только человека и являющегося залогом его движения вперед, в которое, как мы уже говорили, Сен-Симон не только верил, но и работал ради его ускорения. Эту веру в возможность гармонизации общества мы найдем почти у всех позитивистов. И всегда в этой вере религии, в той или иной форме, отводится значительная роль именно потому, что она — механизм сохранения чувства общности, духа коллективности.

Следует обратить внимание на значимость категории коллективного во всех французских исследованиях культуры рассматриваемого периода. Очевидно, что бурная социально-политическая история Франции XVIII-XIX вв., страны давно объединенной — в отличие от Герма нии и Италии — и потому приводившей в движение в войнах или революциях огромные массы людей, определяла именно такой масштаб исследования социального. Не случайно именно в этой стране оформилась отдельная, специальная наука об общности людей, их сообщности, получившая имя «социология» и ставшая как бы генетическим кодом наук об обществе в других странах. Эта тяга к духу коллективности, по мнению специалистов, поддерживалась и особенностями католической религии, идеалами и ценностями мелкой буржуазии, бывшей, в отличие от промышленной, «дрожжами» социальной жизни Франции XIX в.6 В протестантизме, в обществах, верных его пониманию отношений бога и человека, успех в делах воспринимался как промысел божий. Католицизм «выскочек» не одобрял. Во французском же обществе, особенно в его средних слоях, дух активного предпринимательства, большие деловые проекты всегда были подозрительны. Одобрялись и почитались гуманитарные профессии, банковско-накопительская деятельность, пусть малопродуктивный, но упорный ежедневный труд, скупость, нацеленная на обеспечение будущего семьи. В конце XVIII в. и на протяжении XIX в. государственная и политическая нестабильность порождала у французов — как у мелких буржуа, так и у финансово-промышленной буржуазии — приоритет семьи, а не государства, в котором обмануть и обвинить в собственных неудачах грехом не считалось7. Поэтому именно на семью возлагалась столь сложная функция, как социализация личности, передача представлений о порядочности, трудолюбии, воспитание таких качеств, как альтруизм, коллективность.

В 30-40-е годы XIX в. во Франции нарождается и получает развитие новая философия, называвшая себя научной и альтернативной философии метафизической: позитивизм. Тем самым заявлял о себе новый взгляд на человека, выделявший его деятельностный характер. Трезвость и реалистичность отношений «человек — природа», основанных на несомненных технических достижениях, стимулировали желание установить отличность законов жизни созданных человеком сообществ от тех, что управляют природой, подчеркнуть необходимость их специального изучения с доказательностью тогдашних естественных наук. Понимание культуры определяло методологию всех других анализов. Во французском позитивизме XIX в. в интересах изучения истории философии культуры следует выделить три имени:

О. Конт, И. Тэн и Э. Дюрктейм.

Значительный вклад в философию культуры внес Огюст Конт (1798-1857) — французский философ, один из основателей позитивизма и социологии. Основную свою задачу Конт видел в создании философской системы, «представляя ее как назначенную по своей природе преимущественно не разрушать, но организовывать». Исходя из реальных обстоятельств, эта система, как писал Конт в самом известном своем труде «Курс позитивной философии» (1830-1842 гг.), должна была дать возможность точно и достоверно выработать положительное знание, которое явилось бы новой позитивной философией. Называя предложенную им теорию новой и позитивной8, Конт вкладывал в это определение полемический смысл. Он ощущал свое время как начало исторического этапа, понимание которого не могла дать еще ни одна из теорий о внутренних законах общества и истории человечества. Конт, вслед за традиционалистами и Сен-Симоном, продолжал полемику с просветителями. Жизнь общества, утверждал Конт, определяется не волей отдельных свободных индивидов, а его собственными внутренними законами и носящими коллективный характер представлениями (религия, обычаи). Неприемлемыми для Конта являлись волюнтаристские воздействия на основы общественной жизни. Таковыми Конт считал революции (1789, 1830, 1848), свидетелем последствий которых был он сам. В определение «новая и позитивная» Конт вкладывал и иной полемический смысл своей системы. Так, сосредоточив внимание на обосновании жизни «человечества» (т. е. общества, культуры) как единого целостного организма, Конт не соглашался с уподоблением его природным организмам, что было, например, так продуктивно для понимания общества у Сен-Симона. Конт настаивал на специфичности созданного человечеством общественного организма и искал особенные законы его развития. Полемичным был весь комплекс идей Конта и по отношению к господствовавшим во французской философии первой половины XIX в. спиритуалистическим теориям (П. П. Руайе-Коллар, В. Кузен). Ориентация Конта на новую буржуазную цивилизацию, открывавшую, по его предположениям, эпоху гармонической жизни человечества, отвергалась и поносилась философами-спиритуалистами, связывавшими себя с феодальными порядками, попытки реставрации которых Франция переживала всю первую половину XIX в. Сочувствие взглядам Конта или попытка их использования в научных исследованиях преследовались как материализм. Это обстоятельство определило и трагическую судьбу Конта, и задержавшееся, по сравнению с Англией, использование и развитие его идей во Франции.

Но при несомненной полемичности «позитивной философии» она как бы вырастала из уже прижившихся на национальной почве идей о культуре. Так, О. Конт уделил большое внимание религии как форме объединяющего коллектив начала, другим формам коллективного сознания, что уже делали до него и традиционалисты, и Сен-Симон («новое христианство»). Воспринял Конт и методологическую установку Сен-Симона на использование в изучении общества научных достижений естественных наук с их точными и экспериментальными средствами анализа. Конт и сам был по образованию математиком и серьезно занимался классификацией наук (раздел «Курса позитивной философии»), доказывая, что между всеми видами знаний существует внутренняя связь. Особо же следует подчеркнуть верность Конта историческому подходу в исследовании человечества, который, начиная с А. Тюрго и М. Кондорсе, получал все большее развитие во Франции (Сен-Симон, историки периода Реставрации).

Переходя к изложению основных идей О. Конта, следует заметить, что они вышли за рамки общей философии. Его «позитивная философия» является учением об истории, движущей силе развития и особенностях того, что создано духовно-психической общностью людей. Ориентируясь на использование методов естественных наук, Конт подчеркивал специфичность того целостного организма, которым предстало перед ним общество и его культура. Высоко ставя научные, философские и технические успехи своего времени, Конт посчитал вполне убедительным объяснением исторического развития человечества его разум, проходящий ряд ступеней роста и определяющий особенности исторических эпох. «Идеи управляют и переворачивают мир»9' — писал он. Известно, что эта идея была выдвинута в предсмертном сочинении М. Кондорсе («Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», 1795). Конт развивает ее в учении о трех исторических эпохах, показателем развития которых является выработка общих абстрактных понятий, представленных в философских системах той или иной эпохи и определяющих всю организацию общества. Именно этот фактор был для Конта первостепенным, и только на второе по значимости место он поставил влияние таких постоянных факторов, как климат, раса, демография. (На первый план эти факторы выйдут в позитивизме несколько позже, и во Франции сделает это И. Тэн.)

Сами стадии развития общества и его культуры Конт называл теологической, метафизической и позитивной, отражающими этапы развития разума человека и совпадающими с аналогичными этапами истории.

Древность, античность и средневековье (до XIV в.) составляли теологическую стадию с менявшимися формами религии — фетишизм (древность), политеизм (Древняя Греция, Рим) и монотеизм, христианство (средневековье).

Период с XIV по начало XIX в. был отведен Контом метафизической стадии, в ходе которой критическая «негативная философия» (гуманисты, просветители) развенчала власть, религию, поощрила сомнения, испорченность, беспорядок. Приведший к революции «метафизический дух» должен смениться «позитивным», который будет характеризовать третью стадию истории. Признаки ее прихода Конт усматривал в развитии науки, оживлении и гармонизации всей жизни общества. На этой позитивной стадии в обществе должны возобладать альтруизм и социальные чувства.

Возражая критикам современности, Конт говорил, что «здравая историческая доктрина» предполагает наряду с процессами разрушения и нарастающий процесс созидания. Итогом этого будет естественное слияние всех современных концепций в одно великое понятие — «человечество», и эта духовная общность обеспечит устойчивое и гармоническое состояние культуры. Считая ведущим прогресс интеллектуальный и моральный (материальный и физический следует за ними), в будущем обществе ведущее значение Конт отводил ученым и людям творческих профессий, которые станут хранителями новой «религии человечества», в которой как высшее существо будет почитаться общество. Так видел Конт историю, названную им социальной динамикой.

Очень важной в этой интеллектуальной схеме была идея о меняющихся приемах, с которыми человек подходил к осмыслению неизменной природы, о развитии разума, определяющего формы деятельности человека. Именно это сравнение культуры и природы служило Конту доказательством и специфичности, и более совершенного характера культуры по отношению к природным образованиям. Пеняя поэтам-романтикам за их привязанность к «чудесной мудрости природы», Конт напоминал, что «естественные науки прямо установили крайнее несовершенство во всех важнейших аспектах этого столь превозносимого порядка». Следующие слова Конта являют собой как бы кредо поднимавшейся технической цивилизации: «Сейчас, когда теологическое или метафизическое ослепление не мешают истинному суждению, каждый видит, что человеческие творения, от простейших механизмов до величавых политических учреждений, в общем значительно превосходят по своей целесообразности и простоте все, что может предложить самое совершенное стихийное созидание...»10.

Проблемы социальной динамики (истории) составляли один раздел философской системы Конта. Второй ее раздел — социальная статика — рассматривал условия существования и законы социального целого, его функционирование. Внутри этого целого внимание Конта привлекли такие его институты, как семья, государство, религия.

Семья получала в этой системе очень важную функцию — посредника между родом и индивидом. В семье, которую Конт рассматривал как нравственно-эмоциональный союз, индивид научается «жить для других», социализируется, естественно приручается к добрым отношениям между поколениями. Это помогает индивиду изжить природный эгоизм, готовит его к служению обществу и соблюдению необходимого в нем равновесия, баланса между традициями и новаторством.

По аналогии с семьей выступал такой важный общественный механизм, как основанная на разделении труда общественная кооперация. Разделение труда, по Конту, дает возможность человеку заниматься тем видом труда, к которому он имеет большую склонность, что создает возможность «согласия» в обществе. Правда, Конт замечал и теневые стороны бурно происходившего разделения труда — корпоративность, конкуренцию, стимуляцию низменных инстинктов. (Разделение труда как механизм общественной жизни займет важнейшее место в теории Э. Дюрктейма.)

Государство, политическая власть несли у Конта прежде всего функцию поддержания естественной целостности, единства общества. В триаде обязанностей государства — экономическая, политическая и моральная функции — Контом выделялась последняя. Она укрепляла коллективность, поддерживала чувство альтруизма, широко используя гражданские обряды, способные заменить традиционные, в том числе и церковные. Власть политическая и власть моральная, по Конту, должны быть разделены, поскольку их объединение может привести к интеллектуальному и моральному террору, подчинению власти интересам правителей. Эта мысль Конта еще раз напоминает, насколько глубоко был им пережит опыт как революции 1789 г., так и реставрации начала XIX в.

Мы уже упоминали о внимании Конта к такой форме коллективного сознания, как религия. Несомненно, его заслугой является историко-эволюционный подход к религии, являвшийся вызовом господствовавшим во Франции взглядам об абсолютном характере христианства. Такое внимание к религии было вызвано у Конта (как и у Ж. де Местра, Сен-Симона) поиском силы, скрепляющей общество отдельных индивидов в цельный организм без видимого принуждения. Антиклерикальные настроения были достаточно традиционны в XIX в. Поэтому не случайно и Сен-Симон, и Конт стремились найти «новую» религию. Религия для Конта есть средство единения людей и возвышения их интересов и идеалов. Историко-эволюционный взгляд на религию позволял предположить вероятность появления ее новых форм. Конт полагал, что в «новой» религии центральное место должен занять человек, который способен преодолеть эгоистические инстинкты, встать прежде всего на сторону коллективных интересов, быть альтруистом.

Конт был уверен, что предложенная им система дает возможность реалистически взглянуть на общество и использовать для этого, как и в естественных науках, методы наблюдения, эксперимента и сравнения. Понимание общества как единого целого, состоящего из достаточно устойчивых элементов, связанных функционально, открывало дорогу новой науке, которой Конт дал имя социология, и таким методам в ней, как структурный анализ, выраставшим на основе философского исследования как динамики, так и статики общества. Вместе с тем система взглядов Конта является важной страницей философского изучения культуры, которое получит дальнейшее развитие в позитивизме.

К 50-м годам XIX в. философская мысль Европы обладала рядом универсальных теорий, способных охватить большие исторические этапы развития человечества и дать им то или иное толкование. Внимание исследователей при этом было обращено на магистральные пути развития человечества, общие всем народам, хотя анализ проводился на материале европейской культуры, взятой в целом. Особенности иных, неевропейских культур, которые уже давно заявляли о себе (колонизация, открытие Америки, связи с Китаем и Японией), объяснялись в универсальных теориях или задержкой на первых ступенях развития, или неистинными формами религии, или протяженностью занимаемых ими территорий. Вопрос же о том, в силу каких причин на общих для народов исторических этапах возникают такие яркие национальные варианты культур, оставался в этих универсальных теориях неясным. Между тем в самой Европе различия региональных культур все больше привлекали внимание, поскольку возрастала как консолидация наций, так и обмен информацией между ними. Характерная для цивилизационных процессов интернационализация в XIX, как и в XX в., сопровождалась ростом внимания к самобытности, отличительным чертам регионов, народов, чему немало способствовал романтизм как культурный феномен первой половины XIX в. Попытка объяснения различия культур с позиций реальности была сделана во Франции И. Тэном (1828—1893).

Тэн был убежденным позитивистом. Величайшими философами он называл Конта, Милля и Спенсера11. Сосредоточив внимание на судьбах искусства, Тэн в общефилософских взглядах на культуру опирался на уже сделанное Контом. Вслед за последним он считал, что методология исследования культуры должна быть заимствована у естественных наук, обладавших, по его убеждению, большой доказательностью. Сопоставляя науки общественные и естественные, которые сближаются в «общем русле движения», Тэн писал: «...передав первым основные принципы, тщательность в исследовании и общее направление последних, это движение сообщает им такую же основательность, как у естественных наук, и обеспечивает им столь же значительный прогресс»12. Тэн называл даже науки об искусстве ботаникой, занятой не растениями, а «человеческими творениями». Эта аналогия имела основания, как мы увидим, и в интерпретации Тэном особенностей культурных феноменов. Он заимствовал также важное положение о приоритете коллективных форм сознания относительно индивидуальных, что в области изучения искусства заранее обрекало его теорию на большие дискуссии. Главным для Тэна явилось изучение надындивидуальных форм культуры, что только и давало возможность выйти на понимание особенностей региональных, национальных особенностей проявления исторического «духа» эпохи. Эта направленность исследования обратила внимание Тэна на те обстоятельства жизни культуры, которые для Конта были второстепенными: климат, раса, географические особенности среды обитания.

В качестве предшественников Тэна на пути объяснения особенностей культуры ее средой можно назвать много имен. При всем различии толкования факторов Среды сюда можно отнести Монтескье, Руссо, Дюбо, де Сталь, а также Винкельмана и Гердера13. Оригинальность же позиции Тэна заключалась не только в отличавшей его от предшественников ориентации на позитивизм, но и в стремлении соединить историческое развитие с устойчивыми факторами. Так, понятие Среды у Тэна многофакторно. К нему отнесены как неизменные условия (климат, география), так и особенности меняющегося государственного строя и особенно «моральная температура», «состояние умов и нравов». Рождается понятие «господствующий тип» в культуре, имеющий надындивидуальный характер. В области искусств одни воплощают этот тип непосредственно (живопись, скульптура), а другие — опосредованно (архитектура, музыка). Остающиеся постоянными особенности климата, например, Тэн пытался увязать с тяготением живописи северных стран к колористическому, а южных — к линейному принципу.

Несомненно, новым в изучении искусства («Философия искусства», 1865) было желание Тэна уйти от анализа отдельных шедевров как «слетевшего с неба чуда» и посмотреть на них в культурно-историческом контексте. В первой главе этой работы «О природе художественного произведения» Тэн включает его в три системы. Первая — творчество писателя или художника в целом. Вторая — современные ему «школа или художественное направление», лишь полностью восстановив которые можно понять творчество писателя или художника. Третья система, в которую включено художественное произведение, — обширный круг явлений, целый мир, вкусы этого мира, состояние нравов и умов публики, формирующих внутренний мир писателя или художника. Детерминизм Тэна в подходе к явлениям культуры и приоритет в их возникновении коллективного сознания вызвал бурную дискуссию не столько за имевшийся в нем механизм, сколько в принципе. Мы найдем отголоски этой дискуссии и в 30-х годах XX в. Так, известный искусствовед А. Фосийон писал, споря с Тэном: «Духовный момент нашей жизни не обязательно совпадает с требованием истории и может даже ему противоречить. Состояние жизни форм полностью не переплетается с состоянием жизни социальной»14. Иначе смотрел на работы Тэна П. Сорокин. Считая верной мысль Конта о том, что «идеи управляют (социальным) миром, ибо социальный мир есть мир идеи», он писал: «...становится понятной необходимость того метода изучения художественных произведений, которым пользовался во Франции И. Тэн, а у нас Д. Н. Овсянико-Куликовский, метода, объясняющего творчество какого-нибудь художника из его миропонимания, а миропонимание последнего — из «духа эпохи»15.

Основополагающие для Тэна положения позитивизима о культуре, обществе как едином целом, имеющем некое интерпсихическое содержание («дух эпохи») и стремящемся к сохранению равновесия, определили характер его культурно-социологической работы «Происхожцение современной Франции». Культурная и общественная-история страны связана в ней с общим «духом эпохи», что дает возможность сопоставлять и сближать различные проявления духа эпохи (например, иерархию зверей у Лафонтена и сословную соподчиненность абсолютистской Франции XVII в.). Как негативное начало, дестабилизирующее культуру и общество в целом, оцениваются Тэном (как и Контом) революции, отмечается иррациональность масс (пример революции 1789 г.). Тэн продолжает исследование коллективных форм сознания, их истории, тех отношений, которые естественно, как ему представлялось, складывались в обществе. С этих позиций рассматривался им феномен «подчинения» как механизм связи, проблема пропорциональности прав, привилегий тем заслугам, которые в глазах общества имели сословия или отдельные лица и т. д. (Исследования разных форм межсубъектных отношений как проявления психологической жизни общества и культуры были продолжены во Франции Г. Тардом.)

Культурфилософскую теорию Тэна называют то психологической историографией, то натурализмом, то социологией искусства, а то и географическим позитивизмом. Относительно последнего определения следует заметить, что оно больше, чем другие, сужает метод Тэна, у которого «Среда» есть не чисто географическое понятие, а результат взаимодействия ряда факторов, среди которых контовский «дух эпохи» играет значительную роль.

Работы Тэна при его жизни и в последующие времена вызывали много споров. Принцип историзма и детерминированности культуры вызывал к ним интерес со стороны марксистов. Г. В. Плеханов упрекал Тэна за игнорирование влияния на культуру и на человека состояния «его производительных сил и его отношений производства»16. К сожалению, те, «кто признавал Тэна своим учителем, например Брюнетьер и Симондс, довели его научные положения до крайности, трактуя эволюцию литературных форм по полной аналогии с эволюцией видов природного мира». Утвердившийся во французском литературоведении «тэнизм» препятствовал использованию в XX в. новых способов анализа, и не случайно представители «новой критики» Уэллек и Уоррен называли его устаревшим17.

Во Франции второй половины XIX в. философия культуры развивалась в составе науки об обществе, названной Контом социологией. При ориентации на методы естественных наук все больше социологических систем не уходило от собственно философских проблем культуры. Именно на их основе проводились специальные эмпирические исследования. К философии культуры относятся волновавшие исследователей этой эпохи вопросы понимания специфики и закономерностей надприродных действий человека, появления и динамики механизмов, объединяющих отдельных индивидов в обществе, движения истории и ее этапов, функций таких институтов культуры, как религия, мораль.

Разработку этих проблем мы находим у крупнейшего социолога, философа культуры позитивиста Эмиля Дюрктейма (1858—1917), чьи работы стали базой французской социологии вплоть до 20—30-х годов нашего столетия. Школа Дюркгейма, при наличии и других направлений, оставалась ведущей, оказывая серьезное влияние на смежные науки.

В определенной мере можно сказать, что Дюркгейм воспринял контовскую традицию: понимание общества и культуры как единого целого со специфическими законами развития; приоритет форм коллективного сознания; значимость разделения труда и общественного согласия («солидаризм»). Дюркгейм как философ культуры дает на эти вопросы новые оригинальные ответы, сохраняя завет основателя позитивизма — ориентацию на естественные науки. Обеспечение научной достоверности исследований Дюркгейм видит в обращении исключительно к фактам, которые обладают коллективной значимостью и самоочевидностью («социальный факт»).

Одним из основных вопросов философии культуры является соотношение натуры (природа) и культуры. Огромный материал, которым располагало естествознание к 70-м годам XIX в., и тяготение общественных наук к точности наблюдений и системе доказательств дали толчок к аналогиям коллективных форм жизни животных и человека. Дюркгейм, придавая огромное значение коллективности, сумел избежать этого соблазна и придерживался понимания социально-культурных явлений как надприродных, специфических, имеющих собственные законы динамики и статики.

Обращаясь к истории человечества, Дюркгейм утверждал, что в своем развитии общество, культура проходят не три (Кондорсе, Конт), а два основных этапа. Главной особенностью их различия является мера «солидарности», ассоциированности членов общества того или иного этапа исторического развития. Стремясь преодолеть противоречивость огромного количества воздействий и взаимодействий внутри исторического процесса, Дюркгейм в качестве основного фактора и показателя социо-культурной жизни выбирает разделение труда в обществе. От степени разделения труда зависит и мера «солидарности» того или иного общества. На первом этапе истории, считал Дюркгейм, разделение труда носит еще неосознанный характер, индивиды участвуют в нем под давлением коллективных форм сознания. Это — «механическая солидарность»; так назван и первый этап истории. Разделение труда со временем становится все более сложным, а вовлеченность в него людей — все более осознанной и начинающей отвечать их склонностям. Возрастает функциональная зависимость между родами деятельности и институтами культуры. Эта ступень истории получила у Дюркгейма название этапа «органической солидарности». Как и другим ученым-позитивистам, обращавшимся к философии культуры, Дюркгейму был свойствен некоторый утопизм во взглядах на будущее. Он основывался на идее, что возрастающее в обществе разделение труда дает возможность наиболее рационально использовать творческие силы людей, а отдельному индивиду — выбрать тот вид деятельности, который в наибольшей степени отвечает его способностям, темпераменту, характеру, воспитанию'8.

Упомянутый выбор труда может, по Дюркгейму, происходить лишь при высокой степени социализации индивида, т. е. усвоении им коллективных ценностей. Именно коллектив, общество, а не отдельный человек является гарантом и хранителем духовных ценностей. Отсюда их нормативный характер, обязательность усвоения и соответствия им членов общества («солидаризм» было важнейшим понятием и нарицательным именем этой теории)19.

Здесь мы сталкиваемся с полемически заостренным «невниманием» философа-социолога к отдельному человеку, его сознанию, его состояниям. И если Сен-Симон и Конт полемизировали с индивидуализмом Просвещения, то Дюркгейм имеет в виду набиравшую силу «философию жизни», индивидуалистические установки которой были неприемлемы для его ассоцианизма. Не допускал он ни интереса к биопсихологии человека, ни союза социологии с психологией, при том, что его школа известна творческими связями с этнографами, математиками, экономистами. Это «невнимание» — естественный результат методологии Дюркгейма, требовавшей от исследователя изучения «социальных фактов», т.е. того, что имеет надындивидуальную значимость и с чем, исключая субъективную окраску, можно «иметь дело как с вещами». Получившим особую известность применением этой методологии было изучение Дюркгеймом самоубийства, явления, окруженного в ту эпоху некоторой таинственностью («Самоубийство», 1897)20.

Дюркгейм исследовал столь, казалось бы, индивидуализированный поступок, взглянув на него как на «ясно очерченную группу фактов». Опираясь на статистические данные по самоубийствам, он соотнес имевшиеся данные с состоянием общественной среды (религиозных верований, семьи, политической жизни, профессиональных групп), взаимодействием социальных и несоциальных фактов, отметив, что намеренный акт самоубийства определен культурными нормами, представлениями о той или иной мере ценности человеческой жизни. На связь с психологией индивида Дюркгейм лишь указал, обозначив свои позиции достаточно жестко. «Оставив в стороне индивида как индивида, его мотивы и идеи, — писал он, — нужно изучать те различные состояния социальной среды... под влиянием которых изменяется процент самоубийств»21.

При особом внимании к коллективности Дюркгейм не мог не обратиться к такому институту культуры, как религия («Элементарные формы религиозной жизни», 1912). Методология Дюркгейма допускала «атомизацию» культуры, поиск — в духе эволюционизма — простейшей «клетки», из которой исторически вырастают сложнейшие явления культуры. Такую «клетку» он увидел в тотемизме, материал о котором к этому времени широко вошел в научный обиход. В тотеме Дюркгейм обнаруживал не осмысление сверхъестественного, а прежде всего становление сознания коллективности, укреплявшейся тотемическими верованиями, обрядами, — по выражению П. Сорокина, «независимую переменную». Через века религия несла и укрепляла то, что было сделано, по мнению Дюркгейма, уже в ее элементарных формах: деление всех предметов на священные, обязательные для коллективного сакрального отношения, и светские. Она принуждала и контролировала, передавала молодому поколению накопленные духовные ценности, давала радостное чувство общения в вере. Религия, по Дюрктейму, не только готовила выработку категориального аппарата мышления, но и осуществляла символизирующую функцию, вырабатывая знаки групповой принадлежности (знаки коллективного сознания Дюркгейм видел в предметах не только духовной, но и материальной культуры).

Аналогичную связь прежде всего с коллективными ценностями и регулированием встречаем мы и в трактовке Дюркгеймом морали. Поскольку общество сильнее и авторитетнее индивида, то обязательными компонентами морали являются необходимые ему требования — бескорыстие, самопожертвование. Проблемы морали так или иначе оставались в поле внимания Дюркгейма долгое время, рассматривались как исторически, так и применительно к современному ему обществу. В последнем случае важное значение приобретали его антропологические взгляды. Человек, по Дюркгейму, существо биосоциальное, при том, что биологическая его природа находится в противоборстве с социальной, сдерживающей и направляющей первую путем воспитания. В моменты истории, когда это регулирование ослабляется, наступает аномия, дезорганизация отношений общества и индивида, нарушается моральное регулирование индивидуального поведения, возникает моральный вакуум. Лишь преодолевая это ненормальное состояние, общество может стать здоровым. Большую роль в предотвращении подобных состояний, трудных не только для коллектива, но и для самого индивида, Дюркгейм отводил воспитанию, целью которого прежде всего является формирование человека, сознательно регулирующего свое поведение в интересах коллектива, общества, которому присущи дисциплина, сознание принадлежности к определенной социальной группе и «автономия» (т.е. добровольность соблюдений норм). Дюркгейм искренне верил в возможность преодоления аномий; будучи близок Жоресу, разделял идеи социальной справедливости.

Теория Дюркгейма повлияла на развитие социологии как науки, различных ее разделов, контактов с другими науками. Значительное место принадлежит ей и в философии культуры. Последняя на большом фактическом материале раскрывается Дюркгеймом как продукт развития сложно организованного целого, формирующего в ходе истории необходимые ему ценности и институты, являющиеся условиями становления индивида.

Примером взаимодействия идей Дюркгейма с другими науками, которые развивали их в собственных интересах, может быть теория этнолога и философа Люсьена Леви-Брюля (1857-1939). Приняв идеи Дюркгейма относительно ориентации первобытного сознания на «коллективные представления» и нерефлексивное следование традиции22, Леви-Брюль заключил, что главным для первобытного человека был не личный опыт, нередко вступавший в противоречие с традицией, а мистический смысл, которым традиция наделяла тот или иной предмет. Значимость в успехе магических ритуалов определялась не рационально (причина — следствие), а аффективно, через полноту сопричастия коллектива и интересующего его объекта. Леви-Брюль назвал этот тип мышления «пралогическим». Следуя за Дюркгеймом в вопросе о ведущей роли «коллективных представлений» как в мышлении, так и в формировании социальных структур, Леви-Брюль не согласился с ним в вопросе о генезисе мышления. Он считал «цивилизованное» и «примитивное» мышление гетерогенными и возражал Дюркгейму, говоря, что первое нельзя эволюционно выводить из последнего.

1 Утилитаристы (Бентам, Дж. Милль), в отличие от традиционалистов, считали такие замены «общественных частей» как устаревших, неисправных даже желательными.

2 Сен-Симон А. Избр. соч. М., 1948. Т. 71. С. 167-168.

3 Это деление послужило основой исторической концепции О. Конта.

4 Цит. по: История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. В 5 т. Т. 3. М., 1967. С. 577.

5 Там же. С. 576.

6 Бунин И. М. Буржуазия в современном французском обществе: Структура. Психология. Политические позиции. М., 1978. С. 8—39.

7 Усматривают в этом, правда, и ассимиляцию французскими предпринимателями родовой принадлежности дворян. Верно замечено, что во Франции «буржуазия одворянивалась», а в Англии «дворянство обуржуазивалось» (см.: Там же.).

8 Термин positif как органичный, точный в противоположность абстрактному и волюнтаристскому был введен Сен-Симоном.

9 Конт О. Курс позитивной философии // Родоначальники позитивизма. Вып. 4. СПб., 1914. С. 19.

10 Там же. С. 27.

11 См. одну из первых работ И. Тэна — «Эпод о французских философах XIX века». 1857.

12 Цит. по: История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. Т. 3. С. 741.

13 Моравский С. Концепция искусства Тэна в буржуазной эстетике // О современной буржуазной эстетике. Вып. 2. М., 1965. С. 342.

14 Focillon И . Vie des formes. Paris, 1964. P. 98.

15 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 529. 16 Плеханов Г. В. Письма без адреса // Плеханов Г. В. Искусство и литература. М., 1948. С. 58-60, 72-74.

17 Моравский С. Концепция искусства Тэна в буржуазной эстетике. С. 346. — В той же статье приводится интересный материал о дискуссиях вокруг теории Тэна и о его влиянии на ряд ученых XIX в.

18 Напомним, что утопист Ш. Фурье (1772—1837) основой грядущего строя «гармонии» считал труд человека по «страсти».

19 Оппонентом Э. Дюркгейма в этом вопросе был известный юрист и социолог Г. Тард, считавший, что индивиды продуцируют развитие социо-культурной общности (а не наоборот) путем усвоения новаций (по Тарду — «изобретений»), созданных творческим актом воображения одаренных индивидов (см.: Тард Г. Законы подражания. СПб., 1982).

20 В русском переводе: Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. СПб., 1912.

21 Там же. С. 178. — Известный последователь Дюркгейма М. Хальбвакс («Причины самоубийства», 1930), напротив, показал необходимость включения психологии в исследование социально-культурных проблем.

22 Леви-Брюль сотрудничал в журнале Дюркгейма, в серии которого в 1910 г. вышла и его первая работа о примитивном мышлении (в русском переводе она вышла в 1930 г. под названием «Примитивное мышление»).

Вернуться к оглавлению

© 2000- NIV