§1. Романтическая философия культуры

В методологическом плане исследования культуры в Англии и Северной Америке разделились на два потока: один может быть назван культурфилософским, другой — культурологическим. Философия культуры ставила задачу проникнуть в смысл культуры, осмыслить ее в целом, определить ее отношение с человеком, Богом, целью истории. Культурология, или наука о культуре, таких высоких задач перед собой не ставила. Прежде всего она отказывалась от всякой телеологии, от выведения культуры из метафизических принципов, ограничиваясь установлением причинно-следственных связей между отдельными явлениями культуры и рассмотрением их в развитии, в переходе от одной эволюционной фазы к другой.

Если мы обратимся к романтическим концепциям философии культуры в Англии и Америке первой половины XIX в., то заметим их родство с европейской философией, берущей свое начало в трансценденталистских идеях Канта, Шеллинга и Гегеля. В системах Шеллинга и Гегеля мир рассматривался как процесс и продукт саморазвития духа. Во взаимодействии духа и природы последняя бралась как положенная духом, иначе говоря как полагание духом своего инобытия в форме природы, а также общества (общественных институтов — морально-правовых, государственных, религиозных, художественных). Познание понималось как открытие тождества в противоположностях (духа в его предметных формах). Следовательно, метод познания морали, искусства, права и других явлений культуры мог быть только философским, ибо никакая другая наука, кроме умозрительной, не в состоянии показать в части — целое, в особенном — всеобщее, в конечном — бесконечное.

Те же, кто ставил своей задачей создать науку о культуре, отвечающую современным требованиям научности, ориентировались не на философию (метафизику) или теологию, а на естествознание. Следуя за О. Контом, предложившим термин «социология» — наука об обществе, являющаяся продолжением биологии, за Дж. Миллем, провозгласившим индуктивный путь познания общественных явлений, культурологи занимались сбором фактов, относящихся к разным сторонам общественной жизни человека, стремились установить между ними связь и найти объясняющие их общие принципы. Термин «культура» употреблялся в самом общем смысле, эквивалентном понятию «цивилизация», для обозначения того многообразия явлений, которое изучается разными гуманитарными науками. Вместе с тем культурология, сближаясь в этом отношении с этнографией, и культурантропологией, обращалась к ранним стадиям человеческой цивилизации, подчеркивая, что знание примитивных форм культуры, изучаемых другими гуманитарными науками в их зрелой стадии, необходимо для обнаружения их генезиса и скрытого магического или мифологического смысла.

Наиболее крупным представителем романтической философии культуры в Англии в первой половине XIX в. был Томас Карлейль (1795—1881)1. Одновременно с ним развивал идеи трансцендентализма в Америке Ралф Эмерсон (1803—1882). Различия их исследований основываются лишь на разнице идеологий людей Старого и Нового света.

Оба мыслителя исповедовали романтическую философию человека, о которой следует сказать особо. Романтические представления о человеке вытекают из учения немецких классиков о «моральном» и «эстетическом» человеке. Под этим у Канта и Шиллера понимался «человек культуры», т. е. воспитанный человек, соединивший в своей деятельности в гармонических пропорциях природное и духовное начала, необходимость и свободу, волю (разум) и рассуждение (познание), прозревающий в самой природе воплощенность божественного начала в форме красоты и возвышенного, единство эстетического и морального начал.

Такое единство явлено в облике символа. Символ сопрягает в себе конечное и бесконечное (природу и дух), явное и тайное; природа представляет собой символически зашифрованный текст, а искусство концентрирует, фокусирует в себе ту же символику, что разлита во всем универсуме. Особенно одарен этой способностью проникать за завесу обыденности и прозревать тайный смысл символов поэт и художник — пророк и провидец. Ведь «символ, — пишет Карлейль, — это и Сокрытие и вместе с тем Откровение; а потому его двойной смысл есть плод совокупного действия Молчания и Речи... Символ в собственном смысле слова содержит в себе некий более или менее явственно выраженный элемент воплощения, самораскрытия Бесконечного в Конечном; Бесконечное сливается в нем с Конечным, дабы принять видимый облик — обрести, так сказать свойство доступности»2.

Не меньший пиетет перед Символом испытывал и Эмерсон. В эссе «Природа», пронизанном платоновскими интуициями, Эмерсон говорит о том, что «человек, обладающий "культурой"... освобождается от деспотизма чувств, постигая реальное существование духа, а в природе видит лишь „следствие", откровение духа»3. Натурфилософия Эмерсона — вариант Шеллинговой философии всеединства, где человек и природа подобно зеркалам, поставленным друг против друга, создают коридор бесконечных отражений, галерею символических соответствий. Эмерсон широко пользовался символическим звучанием образов света, мрака, воды, огня, времени суток, геометрических фигур. Для него все они выражали душевные состояния человека.

Романтическому сознанию, в отличие от средневекового символизма, был интересен не только сверхчувственный мир, но и чувственный. Хотя романтики и призывали не замыкать горизонт кругозора земными проблемами, они отнюдь не чуждались их. Им присущ интерес к естествознанию (особенно это характерно для Эмерсона), близко к сердцу принимали они и социальные проблемы, вмешивались в окружающую жизнь. Известно, какую роль сыграл Эмерсон в борьбе против рабства в Америке, а Карлейль — в борьбе за улучшение положения рабочего класса в Англии. Но во всем они искали трансцендентальные основания, во всем видели символы сверхчувственного.

Карлейль был певцом труда, а Эмерсон как истинный сын и идеолог Нового Света приветствовал предпринимательскую энергию, преуспевание. Трактуя труд в библейском плане4, находя в труде морально-очистительную силу от всех пороков, Карлейль не мог, конечно, признать современную ему политэкономию с ее трудовой теорией стоимости, основанной на модели абстрактного труда. Научная политэкономия Адама Смита, по Карлейлю, принижала человека, так как исходила из посылки, что каждый член общества преследует свои экономические (эгоистические) интересы и стремится к богатству. Для Карлейля движущей силой общественной жизни являются моральные, религиозные стремления, почитание героев (вождей), роль которых в настоящее время должны сыграть «капитаны индустрии». Апология государства у Карлейля — отголосок хорошо знакомой ему философии Гегеля (Карлейль был германофилом в философии и литературе), а проповедуемый культ героев, вождей — провозвестие сверхчеловека, получившее обоснование у Ницше. В целом же это— романтическая политэкономия, продолженная Дж. Раскинем.

Джон Раскин (1819—1900) выступил истинным романтиком в философском обосновании значения природы для человека как нравственно очищающей силы, единственного прибежища среди шума, грохота, копоти современной машинной цивилизации и ее уродливых продуктов. Природа служит для Раскина отправным звеном для построения социологии (или социальной философии искусства). Отношение к природе определяет моральное состояние общества. А от него зависит характер труда, искусства и политических учреждений. Именно глубина проникновения художника в природу (идея истины) показывает степень его способности приближения к Богу, а следовательно, его моральные качества5.

В капитальном исследовании «осени средневековья» — культуры Венеции XIII-X1V в.6 — Раскин показал зависимость архитектуры большого стиля от природы, а также от характера социальной, политической, религиозной жизни народа, создавшего эту архитектуру. (Живопись и скульптуру Раскин считает бесспорно подчиненными архитектуре и заимствующими свой стиль от нее.) По стилистическим особенностям искусства, считает Раскин, можно судить об образе жизни, органическим продуктом которой оно является. Так, о характере жизни каменотесов, высекавших свободные и живые сооружения готики, он пишет: «Это — свобода мысли и индивидуальности всех на поприще труда, которую теперь уже никакие юридические установления, благотворительность и цивилизация не могут обеспечить»7.

Раскин убежден, что в отличие от современного состояния общества, где неверная организация труда приводит к контрастам нищеты и богатства, городские общины средневековья, воодушевленные религиозно-эстетическими ценностями, воплощали мир и согласие. В соответствии с этим социальным «мифом средневековья» жизнь может быть организована на началах сотрудничества, а не погони за прибылью, если в ее основе лежат религиозные представления о морально-очищающем характере труда.

Отрицание современной ему экономической организации общества продолжилось у Раскина попыткой создать собственное экономическое учение. В духе Карлейля за основу берется учение о богатстве общества не как накопленной собственности, а как моральном достоинстве создателей материальных благ. Сущность труда, по Раскину, в отличие от А. Смита и классиков политэкономии Манчестерской школы, — не в создании стоимости, а в выражении творческих человеческих способностей. Раскин считал, что если бы в обществе распространилось уважение к труду, а работники и работодатели признали взаимный авторитет, то с язвами нищеты и социальных контрастов было бы покончено. В целях переделки сознания работающего и управляющего класса Раскин выступил с проповедями в форме лекций и книг (в 70—80-е годы), почти оставив свои занятия искусством8. Но как социальный теоретик и общественный проповедник он был гораздо менее оригинален и интересен, чем как художественный идеолог. Его политэкономия на поверку оказывается сколком с «философии нищеты» Прудона, распространившейся во всех странах Европы, но не могущей предложить ничего, кроме безденежного обмена, замены товарного,производства натуральным обменом и урезывания крупной частной собственности до мелкой.

Закат романтизма и появление научных теорий общества и культуры были связаны с изменением взгляда на человека.

Вернуться к оглавлению

© 2000- NIV