Б. Второй период: век универсальных научных систем

ВТОРОЙ ОТДЕЛ. Историческое развитие философии

I. Философия греков

§11. Возникновение этической проблемы (софисты и Сократ).

1. Второй период греческой философии, охватывающий V и VI века до Р. X., в противоположность одностороннему космологическому направлению предшествующей философии, начинается также од-посторонне, а именно постановкой антропологических проблем. Натурфилософское мышление достигло границ, за которые оно в то время не могло выйти. Политическая жизнь, начавшая развиваться в греческих республиках, выдвинула новые, более близкие к человеку интересы. Наивное стремление к мировому познанию вытесняется стремлением индивида влиять на политическую жизнь страны. Вопросы о смысле и значении мирового порядка сменяются вопросами о происхождении и цели гражданского общества, о достоверности человеческого познания и о значении человеческих поступков.

Закон Пр от агор а — человек есть мера всех вещей — лучше всего характеризует происшедшее изменение в интересах. Новые проблемы находят для себя приют первоначально у тех мужей, которые, идя навстречу потребности времени, выступали преимущественно в Афинах в качестве учителей всех наук и искусств, требующихся для деятельного участия в общественной жизни, — у софистов. Последние уже более не являются независимыми друг от друга мыслителями, пытающимися понять мир и его развитие, но новым сословием, которое, занимаясь обучением красноречию и пользованию логическими аргументами, как искусствам, естественно в этом своем деле руководилось не чистым стремлением к истине, но стремлением блистать и побеждать в словесном споре. Характерными для этой философии, самим софистам продиктованной окружающими их условиями и их положением в жизни, являются по отношению к вопросам теоретического значения эмпирико-скептическая, по отношению же к вопросам практического действова-ния — утилитарно-эгоистическая точки зрения. Содержание и объем нашего познания всецело определяются нашими собственными чувственными восприятиями; эти же, будучи субъективно изменчивыми, отнюдь не могут произвести общезначимого знания. Также наша деятельность в'сегда определяется минутными нуждами. Поэтому истинно то, что кажется истинным индивиду; хорошо то, что служит его выгоде.

2. Против этой доктрины софистов выступает Сократ. Занимаясь обучением других не в качестве выгодного для себя занятия, но, подобно мыслителям предшествующего времени, исследуя вопросы о смысле и значении вещей из чистого стремления к знанию и собирая вокруг себя учеников путем возбуждения в них свободного интереса к этим вопросам, он прежде всего вступил в борьбу с эгоистическо-утилитарной тенденцией софистов, как общевредной. Но, конечно, и Сократ также был человеком своего времени. Его также уже не влечет к себе исследование великих мировых проблем: человек для него, как и для софистов, мера вещей; и, при обсуждении отдельных вопросов практической жизни, он также признает право за естественными мотивами, вытекающими из индивидуальных интересов. Из его изречений и советов в этом направлении можно было бы легко составить представление о нем, как о человеке, для которого при конкретном обсуждении нравственных поступков служила мерилом индивидуальная польза. Но для целого миросозерцания его характерны не эти частные практические решения, но основные законы, которые он считает общезначимыми для человеческих поступков и благодаря которым указанные конкретные соображения полезности приобретают другое освещение. Ибо противоположность Сократа относительно софистики лежит не в том, что Сократ не мог видеть в полезности мотива для поступков: человеческая воля по своей природе уже всегда направляется к какой-либо цели, и эта цель, также и по мнению Сократа, не касаясь того, полезна ли она другим, во всяком случае, полезна для самого поступающего, раз он стремится к ее осуществлению. Различие Сократа от софистов состоит в том, что мерилом при оценке поступков для него служит соображение, какими мотивами определяется решение, что полезно и что вредно.

По теории софистов эти мотивы, как и само человеческое познание, — субъективно изменчивы; их масштаб — индивидуальное желание и поэтому, в общем, временная эгоистическая выгода. В противоположность этому, Сократ провозглашает, что существует общезначимое знание, а поэтому также общезначимые нормы для человеческих поступков. Не человек как индивид, но человек как род — мера вещей. Благо не то, что индивиду в какое-либо мгновение кажется благом, а то, что при всяких обстоятельствах и каждым человеком на основании его правильного усмотрения признается благом. Это и есть смысл той сократовской «маэвтики», того «духовного повивального искусства», которое должно довести до сознания индивида дремлющее в нем знание. Взгляд, что познание, добытое путем беседы, никому из участников ее не сообщено извне, но самостоятельно ими добыто и притом, однако, обще им, покоится на указанной сократовской предпосылке общезначимости знания. Сверх того, Сократ тем, для кого собственный ум не может служить надежным руководителем, прямо указывает, как на свидетельство общезначимости норм, на писанные законы государства и на неписанные законы богов, следовательно, на внешний правовой порядок и на голос совести: они оба являются для него свидетелями общезначимости нравственных норм. Поэтому для него самопознание есть высшая цель человеческого стремления не просто потому, что человек больше всего возбуждает его интерес, но потому, что самопознание есть, вместе с тем, источник всех свойств, благодетельных для индивида и для общества. В этом и лежит значение сократовского положения о гдождестве добродетели и знания и вытекающего отсюда утверждения, что всякий зол только по неведению. В основании положений, подобных указанным, лежит то понимание, которое, далеко выходя за пределы обычного практического благоразумия, предполагает полную и общезначимую истину, наполняющую все существо человека, раз ор уже сделался причастным к ней.

3. Такую личность, как личность Сократа, который не дал своему учению систематической формы, но совершенствовался на свободно избранном им поприще учителя и советника юношества, нельзя изучать просто по тем случайно до нас дошедшим изречениям, которые, даже если бы они все дошли до нас, далеко не вмещают всю глубину его миросозерцания, тем более, что оно на ступени еще несовершенной этической рефлексии того времени едва ли могло вполне точно выразиться в слове. При изучении личности Сократа, как и всякой другой великой личности, не в меньшей мере нужно принять в расчет впечатление, производимое им на его близких, и действие, оказываемое на них. В сократовских школах это последнее отражается различно. Одни, представители киренайской школы, или гедоники, черпают из его бесед эвдемоничес-кую тенденцию, хотя, конечно, без той глубокой мотивировки, которую стремление к счастью находит у Сократа в его понятии добродетели. Другие, циники, наоборот, принимают в строгом смысле его понятие добродетели, не смягчая его жизнерадостным настроением великого учителя. Наконец, третьи, мегарики, преувеличивают высокую оценку познавательной потребности, заключающуюся в отождествлении Сократом добродетели и знания, в силу чего, в конце концов, эта потребность вырождается у них в стремление к диалектике и софистике. Но полное могущественное влияние Сократа всесторонне отражается в жизни и деятельности величайшего из сократиков, Платона.

§12. Платоновская философия.

1. Бели сократовские школы являются выразителями только известных сторон учения Сократа и притом доводят их до крайних пределов, то, напротив, Платон далеко переступает за границы сократовского духа. Однако, Платон получил от своего учителя не tojükd первое побуждение, но и прочное направление своей мысли; в этом убеждает нас тот факт, что он в своих сочинениях собственные убеждения влагает в уста Сократа — единственный в истории пример глубочайшего уважения. Поэтому платоновский Сократ—не действительный Сократ, а его идеальный образ и, вместе с тем, представитель и интерпретатор платоновской философии. Более ранние диалоги Платона, заключая в себе следы непосредственного подражания действительным сократовским беседам, также еще свидетельствуют о том, что его философия имеет своим исходным пунктом дальнейшее развитие сократовых мыслей.

2.   Это подтверждает вполне и развитие платоновской философии. Оно в известной мере идет в обратном направлении сравнительно с ходом развития греческой философии. Первоначально платоновская философия занимается этическими проблемами, которые и на дальнейших ступенях ее развития остаются господствующими, имеющими решающее значение для ее общего метафизического миросозерцания. Это последнее у Сократа еще совершенно отсутствовало соответственно антропологическому направлению его мысли; Платон же вырабатывает его во второй период своей философии, черпая преимущественно из предшествующих систем элеатов и Гераклита материал, дающий ему возможность заимствованное от Сократа и дальше им развитое этическое миросозерцание преобразовать в объективное представление мира. В третий и последний период своей философской деятельности он, наконец, возвращается к древним пифагорейским учениям и пользуется ими для того, чтобы в мистическо-поэтической форме начертать план общего мирового порядка. Центр этого развития, по отношению к которому предшествующее ему является подготовительной работой, все же последующее — дальнейшим проведением и дополнением, образует принадлежащее к среднему периоду философской деятельности Платона учение об идеях, одно из гениальнейших и, конечно, важнейших философских творений всех времен.

3.   Если Сократ учил, что самопознание есть источник всякого познания, и что диалектический метод в той форме, в какой он проявляется в беседах мыслящих и пытливых людей, представляет собой правильный путь к такому самопознанию, то Платон единственно достойным объектом изучения считает понятие, являющееся вообще в качестве результата подобного исследования. От чувственного представления начинается всякое познание. Однако, это первоначальное содержание познания изменчиво: оно изменяется в зависимости от изменения субъектов и времени; его результат поэтому не представляет собой истины, но является мнением, вводящим в заблуждение. Поэтому неудивительно, что софисты, сводя всякое познание к чувственному восприятию, смешивали знание с субъективным мнением. Только понятие, добытое мышлением, обладает постоянством, избавляющим его от изменчивости и делающим его поэтому содержанием действительного знания.

Далее, всякое знание нуждается в объекте: знанием оно становится только через то, что оно не просто^субъективно, но обладает адекватным себе предметом. Поэтому понятию также, как содержанию знания, должен соответствовать объект, который относится к нему, как первообраз к своему отражению. Этот первообраз понятия есть идея. Однако, так как нам в чувственном мире даются только чувственные объекты, первообразы чувственных восприятий, то идея представляет собой сверхчувственный объект. Поэтому путем наших понятий происходит познание сверхчувственного мира, и таким образом существование понятий служит непосредственным доказательством существования сверхчувственного мира, а образование понятий, которое может выполняться диалектическим движением, устанавливает связь между чувственным и сверхчувственным мирами. Чувственный мир есть призрачный мир, — это уже открыли элеаты; он есть мир, в котором неизбежно господствует изменение, — это высказал уже Гераклит. Напротив того, сверхчувственный мир вечен и неизменен. Но он, вопреки мнению элеатов, не находится вне отношения к чувственному. Этот последний не просто призрак, он только постольку призрак, поскольку сам выдается за действительность. В свете мышления, движущегося в понятиях, он напротив того, является призраком, который указывает на бытие и который становится истинным образом бытия в том случае, если мы от чувственного восприятия подымемся до скрывающегося за ним его понятия.

Три вопроса возникают относительно следствий, связанных с метафизическим значением понятий: 1) как субъективно возможно, что наши понятия являются образами идей? 2) каково объективное отношение идей к чувственным вещам? и 3) какие порядок и закономерность господствуют в самом мире идей?

4.   Ответ на первый из этих вопросов вытекает из того, что процесс образования понятий производится человеческой душой. Так как понятия — образы сверхчувственных объектов, идей, от которых они и получают свою абстрактную всеобщность, отличающую их от чувственных вещей, то сама душа должна созерцать идеи. Это созерцание должно, однако, происходить во времени, предшествовавшем соединению души с телом. Таким образом, сама душа, принцип, оживотворяющий тело, соединяет мир идей с чувственным миром; она не принадлежит ни к идеям, ни к чувственному миру, но она есть стоящая между обоими сущность, в которой во время ее существования в связи с телом по поводу воздействия чувственных вещей воскресают воспоминания об идеальных объектах, соответствующих этим вещам. Поэтому образование понятия есть акт воспоминания: диалектическое мышление, которое изменчивому чувственному представлению находит его постоянное значение, есть процесс, при помощи которого душа вспоминает свое собственное прежнее доземное бытие и вместе с тем созерцание идей. Таким образом, процесс образования понятия, вместе с тем, свидетельствует о вечной природе души, заключающей в себе одинаково предсуществование и бессмертие, природе, с которой, сверх того, согласуется свойство души как оживотворяющего тело принципа: ибо жизнь так же исключает смерть, как бытие — небытие.

5.   Из этого двойного отношения души к чувственному миру и миру идей вытекает также решение второго вопроса, вопроса об отношении самих идей к чувственным вещам. Будучи в человеке посредствующим принципом, благодаря которому по поводу чувственных представлений возникает воспоминание в понятиях о первообразах чувственных вещей, душа так же должна мыслиться в самих чувственных вещах, как деятельная сила, формирующая их по прообразу идей. Подобно тому как человеческая душа доставляет идеи человеческому телу в форме чувственных восприятий, так во внешнем, окружающем нас, мире должны существовать душевные силы, которые производят чувственные вещи, формируя материю по прообразу идей. Материя сама собою не может существовать: только идеями, которые отражаются в материи, она пробуждается к действительному существованию. Поэтому, хотя идеи обладают самостоятельным существованием в сверхчувственном мире, материя совершенно не имеет его. Она есть просто отрицательный принцип: ее действие единственно проявляется в том ограничении, которое, благодаря ее участию, испытывают идеи в чувственных вещах. Здесь заключается источник выступившего уже у Платона и еще в большей степени у позднейшего платонизма, презрения к чувственному миру, которое сказывается в противопоставлении материи, как принципа зла, идее, как принципу блага, благодаря чему чувственный мир является в качестве отпавшего от беспорочного мира идей, а связь человеческой души с телом, как состояния унижения и греховности. Однако, у самого Платона этому взгляду противостоит в качестве примиряющей мысли, просветляющей чувственный мир через живущий в нем мир идей, понимание прекрасного: последнее является у Платона наиболее совершенным выражением идеи в чувственной форме, причем оно образует последовательный ряд, который, начинаясь с телесной красоты, погруженной вполне в чувственное, через посредствующую ступень— красоту души, уже чище отражающей мир идей, возвышается, наконец, до красоты самого идеального мира. В человеческой душе это действие красоты проявляется в любе«, поскольку она развивается от любви чувственной к духовной. При виде прекрасного она, как бог любви Эрос, по мифологическому изображению Платона, приводит душу в божественный экстаз и пробуждает в ней то страстное стремление к идеальному миру, которое, первоначально зарождаясь в качестве смутного предчувствия в чувственной любви, в философском познании возгорается ярким светом в качестве духовной любви к самим идеям.

6. Так как Платон отождествляет отношения между идеями и чувственными восприятиями, с одной стороны, и идеями и чувственными вещами, с другой, то у него также объективируется и понятие души. Рядом с человеческой душой выступает мировая душа в качестве общего посредника между миром идей и чувственным миром; отображением ее можно также назвать человеческую душу, конечно, в том смысле, что, хотя как индивидуальная, так и мировая душа суть оживотворяющие принципы, соединяющие идеи с материей, но, вместе с тем, мировая душа имеет более всеобъемлющее значение. Здесь, при космологической проблеме, однако, поэт-философ, конечно, должен был отказаться от дальнейшего проведения этой аналогии; поэтому-то он в «Тимее» и излагает образование мира в форме мифологического сказания, опираясь на старые пифагорейские представления: господство в мире числовых отношений и формирование элементов из правильных геометрических форм^ По прообразу идей демиург из хаотической материи формирует отдельные вещи, образуя прежде всего мировую душу в качестве нетелесной, проникающей и движущей мир силы, возникшей из числовых отношений и переносящей их на все возникшее. Так, стихии (огонь, вода, воздух, земля) суть правильные геометрические, составленные из треугольных плоскостей, тела; мироздание также есть система концентрически около Земли, как центра, расположенных сфер, на которых находятся звезды. Здесь Платон противопоставляет пифагорейской системе мира с ее движением Земли, как и всех звезд, около центрального огня ту геоцентрическую систему, которая будучи разработана дальше астрономами платоновской школы, господствовала позднее под именем «птоломе-евской системы мира».

7. Подобно тому как космологическая проблема на основании учения об идеях может быть разрешена только в общих основных чертах, в частностях же ее разрешение предоставляется догадкам и поэтическому творчеству, также, понятно, не может быть окончательно разрешен третий из выше поставленных нами вопросов — вопрос о закономерности в самом мире идей. Для разрешения этого вопроса может только служить в известной степени руководством та мысль Платона, что мир вне нас есть объективный, а наши понятия — субъективный образ мира идей. Так как из наших понятий мы признаем самым высшим и совершенным понятие блага и поэтому стремимся добиться его господства во внешнем мире, то отсюда необходимо следует, что в мире сверхчувственных идей идея блага — господствующая. Каким образом другие идеи подчиняются идее блага, — этого вопроса Платон ни разу не затронул; также, конечно, под влиянием противоположных мотивов он дает различные решения вопроса о том, до каких границ чувственным вещам соответствуют идеи. Если чувственный мир должен быть адекватным отражением мира идей, то для индивидуального, и даже самого низменного и дурного, в мире идей должен существовать соответствующий идеальный первообраз. Бели, с другой стороны, мир идей должен быть совершенным миром, то индивидуальное с его ограниченностью и низмеиное не должны находить в нем места. В ранних изложениях учения об идеях, когда у Платона господствовала диалектическая точка зрения, он склоняется к первому, при позднейших же проведениях этого учения, когда у него главенствуют этические и эстетические мотивы, — ко второму пониманию, согласно которому идеи существуют только для всеобщего и совершенного.

8. В этих колеблющихся взглядах относительно системы идей остается однако твердо установленным, что благо есть идея, стоящая во главе системы идей, и что поэтому, так как в телесном мире вообще отражается мир идей, в нас, в нашей воле и действии, и* вне нас, в государстве, должно господствовать благо. В нашей душе это господство блага представляется в отношении, в котором стоят друг к другу три душевных способности: разум, чувство и желание. Так как разум направляет чувство и управляет желаниями, то он является господствующим над другими частями души: он ведет к познанию блага. Подобным же образом среди добродетелей, соответствующих отдельным душевным способностям, на первом месте стоит добродетель разума, мудрость, которая поэтому должна господствовать над другими добродетелями: над мужеством, добродетелью чувства, и над благоразумием, добродетелью желаний. Соединяясь с последними, добродетель разума, сверх того, производит четвертую добродетель — справедливость.

Проявляясь в гармонии душевных сил и их добродетелей, этический порядок расположения идей, в конце концов, обнаруживается также в строении человеческого общества^ государстве, и притом тем точнее, чем совершеннее устройство последнего. Поэтому совершенное государство в расчленении своих органов должно уподобляться соотношению человеческих духовных способностей и добродетелей. Благодаря этому, государство будет представлять собою отражение самого мира идей. Поэтому в нем должна господствовать мудрость, воплощенная в философах, т. е. людях, посвящающих свою жизнь науке. За ними следует сословие стражников, которые являются носителями мужества и защитниками государства от нападений врагов. К низшему классу принадле-ijKffr крестьяне и ремесленники, которые должны проводить в жизнь третью из добродетелей— благоразумие.

Охватывая как внутренний мир человека, так и внешний, как чувственный, так и дополняющий его сверхчувственный, как природу индивида, так и организацию человеческого общества, платоновская философия есть первая выступившая в истории универсальная система; вместе с тем, она остается самой влиятельной вплоть до наших дней. Основная мысль учения об идеях не только стала исходным пунктом многих позднейших систем, но оказала большое влияние на религиозное миросозерцание, преимущественно на христианское. Но в непосредственно следующий период влияние этой философии частью вытеснялось выступившей вскоре после нее аристотелевской философией, с которой она позднее часто вела борьбу за господство.

§ 13. Аристотелевская философия.

1. Как Платон был со-кратиком, так Аристотель был платоником, самым выдающимся и вместе с тем самым независимым из учеников Платона. Конечно, отношение к учителю у Аристотеля было совершенно иное, чем у Платона. Аристотель достиг своих собственных убеждений в значительной мере путем критического опровержения своего предшественника, а резкое выставление на вид существующих между ними различий больше, чем следует, оставляет в тени все-таки существующее родство некоторых основных взглядов; Прежде всего им обоим обще то высокое значение, которое они придавали мышлению, движущемуся в понятиях. У Аристотеля так же, как и у Платона, понятия — не просто субъективные формы, но, так как мы в них постигаем неизменную природу вещей, они соответствуют объективной сущности этих последних, и в этом смысле им противосто-т объективные формы, мирообразующие силы, аналогичные идеям Платона. Оба мыслителя признают в качестве неизбежного, вытекающего из понятия знания требования, что формы понятия равны формам бытия. Однако, уже в этом пункте их дороги расходятся относительно метода, с помощью которого они пытаются добыть общезначимые понятия. Аристотель в платоновской диалектике не видит обязательного метода: диалектика, вполне исходя из природы каждой отдельной проблемы вместо того, чтобы прилагать к ней масштаб строгих и общезначимых норм мышления, приводить к простым мнениям и гипотезам. Поэтому Аристотель логику отделяет от метафизики и видит ее задачу в развитии системы всеобщих норм мышления, не зависимых от каждой особенной постановки проблемы. Из результатов же платоновской диалектики он прежде всего считает произвольными метафизические допущения, по которым идеи, первообразы понятий, представляют собою самостоятельный трансцендентный мир, противостоящий чувственному миру. Наоборот, поскольку в нашем мышлении и познании понятия всегда являются в связи с чувственным материалом, то же самое мы должны предположить и для объективных форм, соответствующих субъективным понятиям. Идеи так же непосредственно имманентны вещам, как в нашем понимании вещей понятия имманентны чувственным восприятиям.

2. Поэтому Аристотель слово «идея» (Ιδέα) заменяет более общим термином «форма» (είδος). Материя в той же мере принадлежит форме, как форма — материи. Бели, по Платону, материя без формирующей ее идеи «не сущее», то, по Аристотелю, также не может существовать и форма без принадлежащей к ней материи. Только совместно они образуют действительное бытие вещи, субстанцию (ουσία), и поэтому последняя в собственном смысле слова — не всеобщее, но единичное, предмет, состоящий из материи и формы. В этом сочетании материя есть возможность или потенция (δύναμις) всего действительного, форма же есть осуществление этой возможности, энергия (ενέργεια). Отношение этих обеих друг к другу Аристотель вполне уподобляет отношению мрамора, из которого скульптор ваяет статую, к форме этой последней. Вследствие этого материи в известном смысле придается одинаковое значение с формальными принципами. И материя, и форма — необходимо друг друга дополняющие составные части действительности, и эта действительность существует не в трансцендентном мире, но в нашем непосредственном восприятии и познавании данного чувственного мира. Конечно, между ними остается различие: материя есть только всеобщий и неопределенный субстрат, из которого может возникнуть все возможное и который, сам в себе не заключая никакого различия, не может сам по себе быть предметом нашего различающего, движущегося в понятиях познания; форма, напротив, осуществляется для нас многообразными способами. По этим многообразным способам осуществления всеобщее, в себе неопределенное понятие формы распадается на определенные главные видовые понятия, которым поэтому подчиняется вся совокупность конкретных явлений. Так, форма в своем непосредственном и, вместе с тем, самом внешнем способе осуществления выступает для нас в качестве фигуры тела; потом, на следующей, уже более близкой к по-


знанию сущности, ступени — в движении, общее понятие которого охватывает также качественное изменение; и, наконец, на третьей, высшей ступени — в осуществлении цели (εντελέχεια), которое присоединяет к обоим предшествующим понятиям формы внутреннее условие образования формы, являющегося у них до известной степени внешним. Ибо, в конце концов, цели, господствующие в мире, производят движение и изменение вещества, из которых уже потом возникают, в свою очередь, фигуры вещей. Поэтому наше познание вещей и деятельность, совершающаяся в них, идут противоположными путями: познание вещей направляется от внешней фигуры к движению, производящему ее, и от этого последнего — к цели, имманентной ей; деятельность же начинается с цели, осуществляющейся потом через движение в фигуре вещи.

3. Таким образом, для Аристотеля имманентная цель природы является высшим понятием, последним для нашего познания и потому первым в самих вещах, совершеннейшим образом выражающим их объективную сущность. Что не имеет никакой цели или цель чего для нас неизвестна, то для Аристотеля «случайно»', этим, однако, нисколько не высказывается, что оно вообще не имеет никакой причины, но только то, что оно не находит места в системе разумных причин, осуществляющейся, по мнению философа, только в целях природы. Таким образом, у него случай имеет значение не столько причины вообще, сколько особенной причины наряду с целями, притом такой, которая не играет существенной роли в познании естественного порядка вещей.

Поэтому в аристотелевской философии цели придается такое же значение, как в платоновской — идее. Но идея трансцендентна, цель же имманентна вещам. Идея, как первообраз каждого отдельного понятия, распадается на неопределенное множество отдельных идей, которые, сами по себе не стоя ни в какой системе, вводятся-в нее только через то, что произвольно отдается преимущество с этической точки зрения идее блага. Цель, напротив того, есть всеобщее понятие, из которого само собой вытекают все отдельные виды целей, и так как оно представляет собой имманентный принцип, то эти виды целей непосредственно могут познаваться из опыта и отношений, в которых вещи выступают в опыте.

Сообразно данным отношениям все явления, в свою очередь, образуют последовательную систему целей, которая начинается с самых общих и основных и кончается самыми индивидуальными явлениями и внутри которой, сверх того, дается переход от менее совершенного к более совершенному. Таким образом, понятие имманентной цели в его двойной градации от всеобщего к единичному и от несовершенного к совершенному необходимо приводить к мысли о развитии, — основной мысли аристотелевской философии.

4.   Из первой указанной градации целей от всеобщего к индивидуальному вытекает космическое развитие: оно начинается с самых основных движений, из которых происходят все изменения в телесном мире, — с вечного и равномерного движения небесного свода, а оканчивается частными земными процессами движения. Этим учением о вечности мира Аристотель впервые сделал попытку разрешить проблему о возникновении мирового порядка путем простого устранения ее. Однако, в своем объяснении отдельных земных процессов он, подобно Платону, энергично борясь с атомистиками, следует тем позднейшим ионийским физикам, которые построили свое объяснение мира на дуализме духовных и телесных принципов. Он вводит в физику четыре качественно различных элемента Эмпедокла, которые и остались здесь господствующими вплоть до нового времени; при объяснении же явлений движения он предпочитает телеологические объяснения механическим объяснениям атомистиков: тела падают вниз потому, что их естественное место ·— в центре Земли. Этим «естественным» движениям Аристотель противопоставляет движения брошенных тел, как «вынужденные», «случайные» ит. д.

5.   Второй последовательный ряд целей от несовершенного к совершенному, который в своих начатках распространяется на самые частные процессы движения космического развития, проявляется в органическом развитии. Оно покоится на системе душевных сил, которые в качестве высших, действующих по целям, воздвигаются на силах безжизненной природы. Низшая из этих душевных сил — способность к питанию, выступающая в растительном мире в качестве исключительно господствующего жизненного принципа и непосредственно связывающаяся с воспроизводительной силой. К этой способности в животном царстве присоединяются способности ощущения и движения, тесно связанные между собой, так как всякие пространственные движения животных происходят на основании ощущений, которые, по Аристотелю, сначала имеют свое место в отдельных органах чувств, а потом в их соединении — в сердце, как в органе общего ощущения. Наконец, у человека к этим обеим низшим способностям присоединяется еще мыслящий разум, который именно вследствие соединения с ними распадается на две совместно действующие части: пассивный разум, получающий ощущения и образующий из них представления, и на активный, который из этих представлений выделяет существенное и постоянное, понятие, и таким образом возвышается до познания вещей.

6. Следует заметить, что принцип полного развития и вместе с ним примененный Аристотелем как при интерпретации природы, так и духовной жизни принцип имманентности формы материи находит себе предел в двух пунктах: в начале и конце развития. Так как космическое развитие подчинено закону, по которому каждое движение предполагает другое движение, из которого оно возникает и которое, подобно ему, есть движение вещества, то при исходном пункте этого развития, при движении небесного свода, к которому, в конце концов, сводятся все другие движения, возникает вопрос, как произошло это первое движение. Ответ на это гласит: оно вечно и поэтому вообще не возникло. Но еЬли само первоначальное возникновение движения небесного свода и не требует никакой, лежащей вне его самого причины, то, однако, беспрерывное однообразное сохранение его предполагает необходимо такую причину, которая при этом должна быть так же неизменна, как ее действие. Так как теперь она само по предпосылке есть первая причина, не происходящая ни из какой другой, то она также не нуждается в материи, которая требуется для формы движения, сообщенного извне. Таким образом, эта первая причина, этот первый двигатель, от вечности поддерживающий ход мира, является формой без материи, неподвижным двигателем. Эта первая причина представляет собой дальнейшее преобразование элеатского понятия неизменного бытия; она различается от платоновских идей своим абсолютным единством, но согласуется с ними в том, что является чистой формой и потому свободной от изменчивости чувственного мира, возникающей вследствие связи с материей; наконец, с платоновской идеей блага она согласуется в том, что в качестве высшей из форм по своей сущности является божеством. При этом, конечно, это аристотелевское понятие Бога вполне абстрактно и потому лишено непосредственно этического значения, присущего платоновской идее блага.

7.   В такой же мере принцип развития нарушается и при заключительном звене второго ряда развития, развития души, возникающего из предыдущего космического. Человеческая душа объединяет в себе все низшие душевные силы. Однако, так как она вырабатывает из чувственных представлений понятия, то душевная способность, производящая их, активный разум, сама должна обладать существенными свойствами понятий. Понятия же — формы вещей, мыслимые независимо от их материи. А раз понятия— чистые формы, то и деятельный разум сам должен быть чистой, лишенной материи, формой. Если бы он не был таковым, то он необходимо должен был бы сообщать понятиям свой собственный материальный характер, т. е. в этом случае человеческому духу было бы доступно только мышление в чувственных образах, но ни в коем случае не познание, движущееся в понятиях. Деятельный разум, таким образом, опять соответствуе1 платоновской идее: он есть чистая форма и потому, соответственно ей, бессмертен. Как платоновская идея в космическом ряду развития у Аристотеля преобразуется в идею бога, так точно она в органическом ряду развития сводится к высшим деятель- ностям человеческого духа, и потому платоновская мысль о бессмертии у него в соответствующем смысле ограничивается. Аристотель отбрасывает предпосылку о предсуществовании души: и деятельный разум для него есть продукт развития, нечто возникшее; не возникает только начало всякого движения; сам Бог. В будущей жизни также принимает участие не вся душа, соединенная в качестве чувственной с материей и образующая ее субстанциональную форму; только деятельный мыслящий дух бессмертен как форма без материи. В этом смысле Аристотель говорит о нем, что он относится к прочим частям души так же, как эти последние относятся к живому телу. Он есть «форма формы» в том смысле, что он еще раз формирует формы, произведенные низшими душевными силами, и возвышает их к понятиям, свободным от материи. Как такая «форма формы», эта высшая душевная способность избегает бренности, всегда связанной с материей.

8.   Таким образом, признание Аристотелем бессмертия только для деятельного духа и притом в будущей жизни тесно связано с тем измененным положением, которое занимает в его философии понятие души. Душа по Аристотелю не есть посредствующее звено между чувственным миром и миром идей; она не является у него также творческой силой, которая, наряду со специфическими жизненными формами, в качестве мировой души формирует вещи; она сама принадлежит ко всеобщему ряду развития форм. Конечно, в этом ряду она занимает высшие ступени, так как в низших душевных силах не подготовляется развитие к чистой материальной форме, осуществляющейся, в конце концов, в деятельном духе человека. Таким образом, аристотелевская философия повсюду носит следы платоновского учения об идеях. Но понятие идеи в ней стоит в более тесной связи с действительным миром. Идеи здесь не противостоят последнему в качестве просто сверхчувственного мира, но они повсюду непосредственно живут в чувственном мире и необходимо нуждаются в нем для своего осуществления. Сверхчувственное даже там, где оно должно предполагаться в качестве необходимого дополнения к чувственному миру, образует, с одной стороны, последний исходный пункт всего естественного процесса, а, с другой стороны, последний результат естественного развития. Поэтому из аристотелевской философии исчезли характеризующие платоновскую систему страстное влечение к идеальному сверхчувственному миру и стремление сделать действительность, насколько возможно, полным отражением идеала. Аристотель прежде всего сознательно направляется на изучение действительных чувственных вещей; он пытается понять их значение и, если речь идет о свойствах или действиях людей, дать им относительное оправдание.

9. Тем же духом реализма и известного релятивизма проникнута в особенности практическая философия Аристотеля, в которой, однако, так же, как и в его теоретическом миросозерцании, звучит сократовская, общая ему с Платоном, мысль о значении и ценности знания. Поэтому у Аристотеля в этической области главенствующими также являются добродетели знания, дианоэтические добродетели: мудрость, рассудительность и здравый смысл. Только они имеют безусловную цену, потому что они не зависят от частных житейских обстоятельств и дозволяют тому, кто владеет ими, достигнуть высшей цели человеческого стремления, блаженства, при всех обстоятельствах, даже и тогда, когда человек вполне предоставлен самому себе. Аристотель считает даже самой блаженной жизнью ту созерцательную жизнь, при которой вместо внешних жизненных благ мудрость делается предметом наслаждения. Однако, большинство людей должно отказаться от такой жизни, так как естественное состояние людей — общественная жизнь. Таким образом, в действительности господствующее положение занимают практические или этические добродетели. Они представляют собой добродетели такого рода, при которых рядом с рассудительностью, умеряющей аффекты, играют выдающуюся роль естественные, доведенные привычкой и упражнением до соответствующего равновесия, направления воли. Эти добродетели покоятся на естественных свойствах, только укрепляемых воспитанием и привычкой, поэтому Аристотель и называет их «этическими», от слова «ήθο9> — нрав. Высокая оценка последних в аристотелевской школе обнаруживается также в том, что эта последняя прямо присвоила им имя «этики», каковое наименование сохранилось за этой областью философского исследования вплоть до наших дней.

Естественные устремленности воли, двигаясь между противоположностями, находят свое выражение в человеческих аффектах, которые в жизни выступают перед нами в качестве противоположных превратных свойств души: скупости и мотовства, трусости и безрассудной храбрости, самоунижения и кичливости и т. д. Если эти страсти порочны вследствие того, что они суть крайние формы естественных склонностей человеческой воли, то, ясно, что пороки превратятся в добродетели, если благодаря господству разума над волей естественные склонности будут умеряться в такой мере, что займут середину между крайностями: так, щедрость представляет собой золотую средину между скупостью и мотовством, храбрость — между трусостью и безрассудной храбростью, самоуважение — между самоунижением и кичливостью. И самая необходимая для совместной жизни людей добродетель, справедливость, представляет собой истинную середину, хотя и в несколько ином смысле: она в отношении индивида к самому себе занимает среднее положение между причинением обид другим и терпением таковых, в отношении же его к другим — между чрезмерно усердным и чересчур небрежным выполнением предъявляемых к нему притязаний. Реализм и релятивизм аристотелевской философии ни в чем яснее не отражается, как в этом его учении о практических добродетелях. Конечно, и здесь связь аристотелевских взглядов с сократовскими все еще обнаруживается в том, что у него разум и высшая добродетель разума, мудрость, служат последним источником того укрощения естественных влечений, благодаря которому человеческие пороки превращаются в добродетели.

10. Тот же самый направленный на познание реальных условий существования метод, который господствует в этике Аристотеля, в конце концов, применяется им и в политике', и, вместе с тем, здесь опять выступает на первый план принцип развития, служащий руководящею мыслью его метафизики. Государственные формы развиваются в последовательном ряде в зависимости от фактического состояния и потребностей человеческого общества. На самой ранней ступени культуры требуется, чтобы руководителем был способнейший из всех индивид, поэтому здесь соответствующей государственной формой является монархия, правление одного в форме монархии. На дальнейшей, ступени развития добиваются власти многие знатные выдающиеся, равноправные друг по отношению к другу, мужи: монархия таким образом становится 'аристократией, правлением многих знатных. Наконец, при дальнейшем развитии культуры в широких народных кругах начинает господствовать стремление приобрести влияние на управление страны: аристократия переходит в народное правление, в демократию. Никакая из этих форм не является абсолютно хорошей, годной для всех времен и отношений, каждая из них относительно хороша, поскольку она служит адекватным выражением определенной ступени политического развития. Именно вследствие своего относительного значения каждая из этих форм правления вырождается в искаженную, возникающую не путем естественного развития, но силой навязываемую народу, который уже перерос ее. Таким образом, искаженная форма правления одного — тирания ·— возникает тогда, когда не лучший, но сильнейший индивид в демократическом государстве овладевает властью; искаженная же форма правления многих, олигархия, является тогда, когда власть в государстве захватывают не благороднейшие люди, но люди, снискавшие большое влияние демагогическими происками; наконец, искаженная форма народного правления, правление черни (охлократия) возникает в том случае, если не настоящий народ, но необразованная масса приобретает влияние на государственные дела. Вследствие того, что демократия легко может вы* родиться в охлократию или возвратиться к тирании или олигархии, Аристотель считает лучшей формой правления для высокой ступени культуры не демократию, но такую форму, которая занимает среднее положение между аристократией и демократией: это есть гражданское управление, полития, в котором бразды правления держит в своих руках зажиточный образованный средний класс. Таким образом, в этом окончательном обсуждении значения государственных форм рядом с заимствованным из теоретической философии принципом развития, в конце концов, в системе Аристотеля восстанавливается в своих правах этический принцип истинной середины.

11. Так как Аристотель в своей теоретической, а еще более в своей практической философии пытается удовлетворить требованиям опыта и реальным жизненным отношениям, то, следовательно, его система, реалистическая по своему основному характеру, противоположна платоновскому идеализму, несмотря на общий исходный пункт обеих — сократовское понятие знания и связанные с ним предпосылки о последних принципах бытия и возникновения. Подобным же образом различаются вообще школы, примыкающие к обоим философам: платоновская академия и перипатетическая школа, которые, вместе с тем, испытывая влияние от последующих более самостоятельных философских направлений, уступают этим последним в значении.

Вернуться к оглавлению

© 2000- NIV