А. Первый период: период освобождения мысли

ВТОРОЙ ОТДЕЛ. Историческое развитие философии

III. Новая философия

§20. Развитие философии в эпоху Возрождения (Николай Кузанский, Парацельс, Джордано Бруно).

1. В двойном отношении в новое время с самого начала происходит освобождение философской мысли. С одной стороны, так как философский интерес возбуждают, главным образом, новые проблемы, а чисто теологические вопросы частью оттесняются на задний план, частью же соединяются с общими мировыми проблемами, философия освобождается от подчинения теологии; и с другой стороны, так как для науки открываются все новые и новые взгляды, далеко выходящие за кругозор древних, философия все более и более освобождается от присущей ей в начале эпохи Возрождения зависимости от систем древности. Однако, это освобождение философской мысли не является простым следствием внешних влияний, но оно имело своим источником тот же самый дух времени, который произвел указанные сопутствующие изменения в самой культуре. Поэтому симптомы свободного движения мысли выступают отнюдь не после наступления переворота, наоборот, во многих случаях раньше его в качестве его предвозвестников. Так, уже в XIII веке францисканский монах Роджер Бэкон (1214—1292) рядом с внутренним озарением, через которое исследователю сообщается научное познание в форме божественного откровения, провозглашает опыт, эксперимент и математику в качестве трех главных столпов науки. В более сильной форме, обнаруживается эта жажда духовной самостоятельности и стремление к открытию новых источников познания в начале XV столетия; свое яркое выражение оно находит в сочинениях ученого кярт-яатН1а<&1ая1§оана<ого(\4и\—1464). Во многих случаях это стремление имеет свой источник, не говоря уже о научной традиции, платонизма и неоплатонизма, в науках, обязанных своим происхождением суеверию того времени, особенно в астрологии и алхимии, которые тогда сильно процветали и которые сами частью могут считаться симптомами стремления к открытию новых источников познания, характеризующего начало нового времени. Указанные псевдонауки, налагающие своеобразный отпечаток на культуру эпохи, можно по праву соответственно их источникам называть «науками суеверия», ибо в них древние научные традиции, отрывки из аристотелевской физики, неоплатоновские идеи об эманации и восточная мистика, перенесенная на Запад в средние века арабами, смешиваются с туземными древними языческими суевериями, причем в подобного рода смешении, несмотря на всю его дикую фантастичность, все же зарождаются отдельные идеи, которые в их постепенно выступающем научном прояснении становятся плодотворными зародышами для развития новой философии. Так, отдельные мысли этой фантастической мистики переходного времени переносятся в системы Спинозы и Лейбница и даже через посредство позднейших мистиков в религиозно-философское умозрение XIX столетия, преимущественно в философию Шеллинга в ее позднейшей форме.

Типичным представителем этого мистического течения, которое в качестве одного из множества симптомов, выступающих в это время, характеризует эпоху освобождения мысли от оков средневекового миро-


созерцания, является немецкий врач Теофраст Парацелъс (1493—1541), главный виновник того соединения алхимии с астрологией, которое характерно для духа мистических наук этого времени, и, вместе с тем, реформатор медицины, которую он освободил, призывая к непосредственному наблюдению природы, от ига галеновской традиции, сведшей медицину к ремеслу. При этом он высказал много общих философских идей, оказавших во многих отношениях влияние на последующее время. Мистическое течение в науке следующего столетия, заимствуя для себя основания также из учения древних мистиков, Мейстера Экхарта (1260—1327) и его учеников, главным образом опирается на Парацельса; через посредство отдельных теологов, как и через посредство герлицкого башмачника Якоба Беме (1575—1624), пленяющего высотой своих мыслей в соединении с наивной фантастичностью, это течение оказало также влияние и на последующие времена.

2.   Однако, даже в этот период мистическое направление постепенно вытесняется под влиянием быстрого расширения кругозора, явившегося результатом великих географических открытий в конце XV столетия и начавшегося с начала XVI века успешного развития естественной науки, ставшей вновь независимой. В это время главным образом привлекала интерес самая обширная отрасль естественной науки — астрономия. Здесь великое сочинение Коперника, явившееся в свет в 1543 г., произвело большой переворот в научных взглядах, оказавший глубокое влияние и на новое время. Затем в конце XVI столетия в физике и отдельных наблюдательных естественных науках замечается большой прогресс. Влияние этого последнего в ближайший период сказывается в образовании философских миросозерцании. В Джордано Бруно (1548—1600), выдающемся мыслителе этого переходного периода, вполне обнаруживается влияние коперниковской системы мира, а также предшествующей мистики и платонизма эпохи Возрождения.

3.   Если мы попытаемся открыть те идеи, которые выступают в этот переходный период в качестве господствующих, преимущественно определяющих миросозерцание, и которые оказали наибольшее влияние на позднейшее развитие философской мысли, то найдем таких идей три: первая идея — идея бесконечного, безграничного единства мирового целого; вторая — идея общей'связи духа и природы и связанная с этим мысль о развитии; третья — идея самостоятельности индивидуальных

<с------ '"· ·--...... --10-395

существ и распределения их в последовательном порядке от самого низшего до самого высшего. Каждая из этих фундаментальных идей переходной эпохи преимущественно связывается с именем одного из выдающихся мыслителей этого периода. Мысль о бесконечности наполняет миросозерцание Николая Кузанского', принцип развития — госпрдству-ющая идея Парацелъса\ идея распределение существ в последовательном порядке образует основной тон философских мыслей Бруно. Однако, это не надо понимать так, как-будто та или другая из этих мыслей свойственна исключительно только одному из указанных мыслителей. Уже в философии Кузанского выступают, хотя и в неясном виде, идеи органического развития и последовательного ряда существ, которые, конечно, только позднее достигают ясной формулировки. Последняя из указанных идей, будучи тесно связана с понятием развития, отнюдь не чужда Парацельсу. Третий же из этих мыслителей, Бруно, в котором еще раз сочетаются полная сила и отважный полет мысли эпохи Возрождения, соединяет все идеи своих предшественников со своими собственными взглядами. Таким образом, указанные три основные мысли переходной эпохи вообще образуют целое, которое выступает в истории то одной своей стороной, то более с другой.

4. Главное место среди этих идей занимает идея бесконечности мира. Она — самая важная среди них, оказавшая также наиболее глубокое влияние на последующее время и яснее всего указывающая на пропасть, отделяющую новое миросозерцание от узко ограниченного антропоцентрического миросозерцания средневековья. Однако, не система мира Коперника составляет основу этого нового миросозерцания, переносящего границы Вселенной в бесконечность; оно возникает из того соединения мистических и математических умозрений, представителем которого в это время являлся Николай Кузанский. Его мышление наполнено идеей бесконечности. Под ее влиянием он возвращается к древним пифагорейским представлениям, которые он своеобразно преобразует, приписывая всем мировым телам, поэтому так же Земле, как и Солнцу, с совокупностью всех прочий звезд круговое движение около мировой оси, проходящей через бесконечное пространство. Однако, утверждение, что Земля движется, у Кузанского отнюдь не является плодом астрономических наблюдений или результатом иного, чем прежде, объяснения наблюдаемых явлений; оно опирается единственно на идею бесконечно-


i сти мира. По его мнению, бесконечность мира исключает возможность допущения центра мира, так как в бесконечном пространстве каждая точка имеет одинаковое значение с другой.

В свою очередь, эта мысль о пространственной бесконечности мира, соединяющаяся у Кузанского с идеей творения мира во времени и в связи с нею представляющая полный контраст аристотелевскому учению о пространственной ограниченности и временной вечности Вселенной, опирается у Кузанского на постулат бесконечного всемогущества и совершенства Бога. Из всемогущества Творца вытекает необходимость безграничного обнаружения его творческой силы. Пространственное ограничение являлось бы ограничением этой творческой силы и таким образом ограничением самого всемогущества Творца. Не в меньшей мере абсолютное совершенство Бога требует бесконечности мира: отдельные вещи в мире — несовершенны и ограничены, и это ограничение может быть уничтожено лишь бесконечностью целого. Совершенство Творца стало бы сомнительным, если признать, что продукт его творчества несовершенен. В этих мыслях уже обнаруживается жизнерадостность нового времени, для которого Земля не является более юдолью печали, но для которого жизнь в этом мире, ощущаемая как дар Божий, вместе с самим миром участвует в славе Божества. Однако, вышеуказанное представление о бесконечности и совершенстве мирового целого возбуждает вопрос о различии Бога и мира; для разрешения этого вопроса Кузанский смело расширяет понятие бесконечности, первоначально обозначавшее бесконечный прогресс в пространстве; мир бесконечен только как целое; Бог же, как совокупность всех бесконечностей и совершенств, бесконечен в каждом своем свойстве. Мир становится совершенным только через то, что ограниченность отдельных вещей в их безграничной связи взаимно уничтожается; Бог же есть соединение бесконечно многих свойств, из которых каждое бесконечно. Таким об-разом Кузанский возвышается до мысли о бесконечности высшего порядка, и он первый воспользовался этим понятием абсолютной математической трансцендентности для применения его к трансцендентному понятию Бога. Как в стремлении в беспредельность, обнаруживающемся при указанном образовании понятий бесконечности, так и в склонности вообще давать понятиям математическую форму сказывается черта нового времени, переросшего аристотелевское учение о качестве.

10*

5. Вторая из идей переходной эпохи, идея общей связи духа и природы и основывающаяся на этой связи идея развития существ, совершающегося от самых низших до самых высших форм бытия по одинаковым законам, находит свое выражение прежде всего у Парацелъса, хотя и в форме, затемненной через смешение с астрологическими и алхимическими представлениями. Все в мире сходно, самое малое сходно с самым великим, совершенное — с несовершенным, и все в мире находится в беспрерывном развитии, все, по выражению Парацельса, есть «развивающаяся вещь». Эти две основные мысли Парацельс постоянно высказывает, и вместе с тем при их помощи он пытается дать натурфилософское обоснование своим излюбленным мистическим наукам. Звезды — такие же живые существа, как и человек, и они при посредстве всеобъемлющих естественных законов тесно связываются с человеческой жизнью; поэтому-то события, свершающиеся в звездном мире, могут служить прообразами событий в человеческом мире. В алхимическом процессе происходит отделение друг от друга элементов подобно тому, как это происходит в естественном процессе органического роста, в процессе истории и как оно произойдет в конце этого последнего на страшном суде. И так как в человеке отражается все то, что происходит вне человека в судьбах человеческого рода и в жизни Вселенной, то человек — «микрокосм», мир в малых размерах, который при посредстве мистической силы тесно связывается с макрокосмом, миром в больших размерах.

Какой бы своеобразный отпечаток ни получали эти взгляды в частностях вследствие своей тесной связи с суевериями и мистическими науками, во всяком случае, в них под мистическим покровом лежат две важные мысли, оказавшие плодотворное влияние на последующее развитие философского мышления. Первая из них — идея внутренней однородности существ — в применении к человеку дает в результате понятие микрокосма, — понятие, которое, будучи само по себе не ново, связываясь с гностическим и неоплатоническим кругом идей, теперь, однако, вследствие отделения от подлинной идеи эманации и вследствие соединяющейся с ним концепции общей закономерности природы, приобретает новые свойства, благодаря которым оно сохраняется и в новой философии. Вторая мысль — мысль о развитии; к ней Парацельс, по-видимому, подошел с двух сторон: во-первых, путем наблюдений над развитием живых существ вообще, и, во-вторых, путем наблюдений над болезнями, преимущественно сопровождающимися лихорадкой, поэтому дозволяющими ему видеть в болезни живое существо и таким образом подкреплять свои представления об общей жизни вещей, — представления, которые потом, конечно, опять-таки окутанные в мистические идеи, он переносил, с одной стороны, на Вселенную в целом, с другой стороны, на человечество и его историю. Таким образом, у него выступают, хотя и в туманных очертаниях, как современная идея истории развития космоса, так и идея развития человечества, происходящего аналогично индивидуальному развитию.

6. Третья из основных идей этого периода, идея самостоятельности существ и распределения их в постепенном ряду, восходящем от самого низшего к самому высшему, уже была подготовлена понятием развития Парацельса и его учением о подобии всех вещей. Однако, эта идея получила развитие лишь у последнего,* наиболее смелого мыслителя эпохи Возрождения, у итальянца Джордано Бруно. Мир представляет собою царство расположенных в последовательном порядке существ, из которых каждое по своей природе обладает единством и простотой и стоит в отношении к совокупности всех прочих через свое положение в ряду. Наша собственная душа есть также одно из таких существ, и из нее мы черпаем поэтому уверенность, что и все прочие существа вселенной также представляют собой духовные силы. Высшая из этих духовных сил, этих монад, как называет их Бруно вследствие единства и простоты их природы, есть Бог, «монада монад». Последовательный ряд существ в целом — бесконечен; в этом взгляде Бруно частью примыкает к идее бесконечности Кузанского, частью к идее микрокосма Парацельса. Основу для представления бесконечности мира доставляет ему появившаяся в это время коперниковская система мира. Движение Земли он представляет себе уже не в пифагорейской форме, как это делал Кузанский, а в коперниканской: Солнце для него является центром системы, состоящей из Земли и прочих планет. Вместе с тем, впервые Бруно придал мысли Коперника более общее философское значение, соединив с нею мысль о пространственной бесконечности. Если у Коперника, еще допускающего в качестве конечной границы вселенной сферу неподвижных звезд, новая система мира являлась в существенных чертах еще астрономической гипотезой, преобразованием формы птоломеевской системы в гелиоцентрическую, то у Бруно она возвышается до нового миросозерцания, обеспечившего ему влияние на будущее время. Под влиянием этой идеи бесконечности не только устанавливается, что Земля — планета в ряду других планет, но также и то, что Солнце представляет собой неподвижную звезду в ряду других неподвижных звезд, и тасим образом смелая идея Кузанского о беспредельности Вселенной все более и более приобретает свой реальный субстрат в фактах наблюдения. Однако, и идея микрокосма у Бруно оказывается плодотворной при применении ко вновь им установленному понятию монады. Так как он допускает наряду с внешним созерцанием внутреннее, наряду с наблюдением природы, высоко ценимым им, непосредственную интуицию, почерпающую свою силу из духовной связи нашей собственной души с прочими существами, то ему удается провозглашенное Парацельсом внешнее сходство явлений свести к внутреннему. Таким образом, Бруно соединяет характерным для своего времени способом неоплатоновские идеи с новым естественнонаучным направлением. При этом он, будучи монахом, бежавшим из монастыря, являлся одним из ярких выразителей пробудившегося вновь в это время жизнерадостного миросозерцания, и конечно, перерос в своих воззрениях теологические взгляды Кузанского. Мистическое понятие Бога, установленное кардиналом, было чуждо ему: монада монад, с одной стороны, находится внутри мира, даже входит в ряд существ, с другой стороны, в качестве высшей из сущностей находится вне мира. Таким образом, понятие Бога у Бруно колеблется между пантеистическим и теистическим.

Такое объединение взглядов, которые в позднейшем развитии должны были стать в противоположность друг другу, характерно вообще для всей этой эпохи. Господствующие идеи последующего периода времени все уже более или менее отчетливо выступают в миросозерцаниях этой эпохи. Однако, мысль здесь развивается без надежного метода, она следует в большей степени побуждениям фантазии, чем требованиям логики; поэтому в миросозерцаниях отдельных мыслителей еще соединяются друг с другом те элементы, которые в позднейшее, более зрелое время развиваются до определенных противоположностей. С того момента, когда появляются эти различия, уже начинается новый период, отличительный характер которого большей частью и образует эта борьба противоположностей друг с другом и последовательное одностороннее проведение мыслей; рассматриваемый период поэтому мы можем на________________________________________________________ 151 звать периодом борьбы миросозерцании.

Вернуться к оглавлению

© 2000- NIV