В. Третий период: период догматических систем

ВТОРОЙ ОТДЕЛ. Историческое развитие философии

III. Новая философия

§23. Учение Спинозы о субстанции.

1. Понятие «догматизма» в том смысле, в како^ оно здесь должно применяться, введено в философию Кантом. Догматическими Кант называл все философские системы, существовавшие до появления его критической философии, все равно — принадлежали ли они к дедуктивно-спекулятивному или индуктивно-эмпирическому направлению. Он желал этим сказать, что в основании всех их лежат предпосылки, установлению которых не предшествовало надлежащее критическое исследование способности нашего разума обсуждать заключающиеся в них проблемы. Поэтому догматическими для Канта особенно являлись те системы, которые предпринимали попытку разрешения трансцендентных проблем, и он желал словом «догматизм» напомнить о религиозных догмах, которым философские догмы уподоблялись также в том, что принятие их исключительно являлось делом веры, а не науки.

ЕЬли понятие «догматический» в этом, употребляемом Кантом, смысле не должно в своем применении ограничиваться обсуждаемым нами периодом, но должно находить широкое применение как в более ранние времена, так и в более поздние; если даже можно сомневаться, свободна ли собственная философия Канта от «догматизма» в установленном им самим значении этого слова, то, во всяком случае, необходимо признать, что подобное выражение особенно применимо к философским направлениям, господствовавшим в период с конца XVII до конца XVIII столетия. Это обуславливается уже тем обстоятельством, что это время преимущественно является временем создания великих, в себе замкнутых философских систем, которые, несмотря на всю логическую последовательность, господствующую в каждой из них, в конце концов, покоятся на недоказанных предпрложениях. Это, вместе с тем, является существенным признаком, отличающим данный период от господствующих направлений последующих, критического и послекрити-ческого, периодов. Конечно, последние основания систем и послекрити-ческого периода также подлежат спору, даже во многих случаях, как показало последующее развитие философии, они шатки. Однако, при выработке систем данного периода все же господствует стремление исходить из абсолютно достоверных положений. Поэтому отношение догматического периода к критическому можно характеризовать также тем, что догматизм стремится построить логически последовательное миросозерцание на основании определенных, добытых путем гениальной интуиции или извне почерпнутых, таким образом, в конце концов, произвольных допущений, критицизм же прежде всего ищет достоверных предпосылок, на которых может быть воздвигнута система науки, после чего, конечно, он, веря, что правильные предпосылки найдены, нередко в частности поступает произвольно.

2. Предшествующий период борьбы миросозерцании доставил догматическим системам почти уже готовыми те понятия,^ применения и проведения которых слагается их здание. Значение этой борьбы только и состоит в том, что она выдвинула на сцену известные принципы, которые сообщают свое направление общему исследованию мира и которые в общем нуждались еще только в более ясной формулировке и последовательном проведении для того, чтобы из них могли возникнуть законченные философские системы. Ближайший материал для такого систематического проведения представляла философия Декарта, которая сама уже была бы законченной системой, если бы она еще не носила следов того, что образовалась частью под воздействием несогласных друг с другом мотивов. Поэтому первая по времени возникновения из великих систем нового «периода философия Спинозы (1632—1677) непосредственно является дальнейшим проведением и последовательным преобразованием мыслей Декарта.

Конечно, эта система опирается еще и на другие исторически предшествовавшие ей философские течения:* она обнаруживает удивительное согласие с мистической натурфилософией XV и XVI столетий, идеи которой в ней только проводятся в строго логической форме. Именно, понятие бесконечности Николая Кузанского и учение Джордано Бруно об интуитивном познании вновь воскресают в системе Спинозы. Но эти элементы являются здесь в столь тесном отношении к строгому проведению взглядов Декарта, что эта система производит впечатление системы, проведенной вполне с единой точки зрения, системы, в которой синтез рационального картезианского учения с мистической натурфилософией и теософией эпохи Возрождения и с платонизмом ранней схоластики представляется последовательным продуктом мышления, исходящего из строго ограниченного числа непосредственно очевидных предпосылок.

3.   Такие предпосылки для Спинозы, с одной стороны, заключаются в аристотелевско-схоластическом понятии субстанции, с другой, в учении Декарта о трех основных идеях Бога, души и телесного мира, к которым уже сам Декарт применял понятие субстанции, противопоставляя Бога, — вечную и не сотворенную субстанцию, — двум другим, как сотворенным субстанциям. Уже Декарт провозгласил, что как познание реальности души и телесного мира посредствуется через идею Бога, так точно сами конечные субстанции существуют только через субстанцию Бога и, таким образом, лишены в собственной сущности субстанции, самостоятельности. Отсюда уже легко было сделать дальнейший шаг — приписать им вообще значение только в непосредственной зависимости их от Бога и поэтому лищить их вполне характера субстанций. Таким образом, идеи души и телесного мира изменяются у Спинозы в способы существования субстанции, модусы, свойства же, которые Декарт приписывает каждому отдельному телу и каждой отдельной душе, протяжение и мышление, превращаются у него в свойства, атрибуты единой субстанции, которые в отдельных модусах проявляются только в ограниченных формах, в субстанции же, самом Боге, должны предполагаться как бесконечные. Здесь, вместе с тем, понятие бесконечности Кузанского является необходимым результатом единства понятия субстанции. Единая субстанция не может рядом с собой иметь никаких других субстанций, она вообще не может быть ни ограничена, ни определена через что-либо другое,, находящееся вне ее. Отсюда „вытекает бесконечность субстанции и притом абсолютная, — бесконечность, которая ни через что не должна быть ограничена: не только каждое из ее свойств должно быть бесконечным, но ей должны принадлежать бесконечно многие свойства, каждое из которых — бесконечно. Даже мысль, что нечто вне субстанции могло бы также существовать, хотя бы в идее, уже ограничила бы ее бесконечность. Отсюда само собой вытекает, что понятия субстанции, Бога и природы совпадают: они выражают одно и то же абсолютно бесконечное только под различными точками зрения.

4.   Эта идея абсолютной бесконечности, являясь у Спинозы в форме дальнейшего логического развития аристотелевского понятия субстанций в его применении к прирожденным идеям Декарта, дает также разрешение проблемы взаимодействия, — разрешение, которого тщетно пытались достигнуть окказионалисты. Абсолютная бесконечность субстанции заключает в себе всякое возможное тело и всякую возможную идею тела. В такой бесконечности, само собой уже понятно, не дается никакого телесного модуса, которому не соответствовал бы духовный, и, с другой стороны, нет никакой идеи, для которой не нашлось бы телесного бытия. Из бесконечности атрибутов вытекает, таким образом, установленный Спинозой принцип метафизического параллелизма: «ordo et connexio idearum idem est ас ordo et connexio rerum»*.

Точно также с этой точки зрения разрешается проблема познания. Чувственное восприятие и всякое частное, из него возникающее, познание являются ограниченным, поэтому несовершенным познанием, которое не схватывает собственной сущности вещей, познание которой достигается в познании Бога и в его бесконечных атрибутах. Ибо характер несовершенного, неадекватного познания и состоит в том, что оно видит в единичном самостоятельное вместо того, чтобы понимать его только в его связи с субстанцией. Неадекватное познание у Спинозы поэтому — обычное эмпирическое познание, которое, будучи само ограничено, принимает ограниченное и, следовательно, обусловленное за безусловное и истинно действительное. Напротив того, адекватное познание у него единственно состоит в познании Бога и его атрибутов; оно направляется на единичное только в том случае, если это последнее понимается не в качестве самостоятельной вещи или идеи, но в качестве модуса субстанции и определяется через нее, таким образом, познается с точки зрения вечности, «sub specie aeternitatis».

5. Из неадекватного познания также проистекают аффекты, являющиеся страданием души, потому что она в них в той"же мере зависит от внешних представлений, в какой одно тело зависит от других. Напротив того, ясное познание, заключаясь в непосредственном интуитивном сознании единства с субстанцией, с такою же необходимостью ведет к свободе духа, независимой от каких-либо внешних душевных и телесных влияний: последние ведь являются только модификациями бесконечной субстанции. Душевное состояние, необходимо и непосредственно сопровождающее ясное прзнание, есть «интеллектуальная любовь к Богу», по выражению Спинозы, образованному аналогично наименованиям

* Порядок и связь идей тс же, что порядок и связь вещей (цат). преходящих аффектов. С точки зрения субстанции эта любовь, так как субстанция охватывает все, является также частью бесконечной любви Бога к самому себе. Подобно тому как эта любовь продолжается вечно, ибо ее предмет — вечен, вообще всякая идея, относящаяся к непреходящему, к субстанции, сама непреходяща. В этом смысле Спиноза думает, что хотя душа, поскольку она является только связью идей, которые относятся к отдельному телу, исчезает вместе с этим телом, однако, бесконечно ясная идея сущности всякой человеческой личности продолжает жить в Боге.

6. Таким образом, в системе Спинозы с логической последовательностью, по-видимому, все выводится из единой предпосылки, которая заключается в определении субстанции, как абсолютно самостоятельной сущности. Но это определение в себе самом имеет вполне догматический характер, и понятие субстанции, в нем заключающееся, вполне произвольно. Однако, на этой основе Спиноза развивает потом систему, занимающуюся исключительно общими проблемами о Боге, мире и душе, так что здесь не может быть и речи о попытке объяснения отдельных проблем. Поэтому умозрительный метод системы движется всецело в области чистых понятий; только в них существует действительное познание, опыт в себе и для себя — собственно есть лишь отрицание истинного познания, его граница, которая, являясь чувственно ограниченному мышлению под видом действительности, представляет собою неадекватное познание. Таким образом, умозрительная система Спинозы, вместе с тем, абсолютно трансцендентна; она совершенно закрыла себе доступ к эмпирической действительности, который декартовская философия пыталась удержать за собою. Игнорируя отношение к эмпирическому познанию, эта система поэтому не стоит в отношении и к практической нравственности: вместо нравственных аффектов, возникающих, как и чувственные представления, из которых они происходят, в результате ограниченного понимания вещей, здесь выступает интеллектуальная любовь к Богу, которая является ни аффектом, ни нравственной потребностью, но чисто религиозным настроением. Таким образом, система Спинозы по своему методу спекулятивна и дедуктивна, по своему метафи-зи«1ескому характеру — строго монистична; p этот монизм под влиянием религиозного направления, в нем господствующего, становится пантеизмом. Но если у Спинозы понятие Бога и совпадает с понятием мира, то, однако, он под миром мыслит не эмпирический чувственный мир, а мир трансцендентный, эмпирический же является только его неадекватным образом, или, говоря правильнее, собственно только границей, которая, вместе с тем, представляет собой отрицание истинной сущности вещей. Здесь ясно обнаруживается отношение системы Спинозы к самому раннему прототипу такой трансцендентной системы, к системе Платона. Только у Спинозы, конечно, абсолютно трансцендентный, спекулятивно понятый мир приобретает, через требование его заключительного единства с действительным миром и через возникающий отсюда пантеизм, рядом с трансцендентным и мистический характер. Ибо адекватное познание в основе только и состоит в том, что оно является полной противоположностью эмпирического познания, таким образом его можно фиксировать в понятиях также только по его абстрактному содержанию подобно тому, как любовь КцБогу можно характеризовать только через то, что она состоит в отрицании всякой любви к конечным вещам, следовательно, путем отрицания того, что образует эмпирическое понятие любви.

§24. Эмпирическая философия Локка.

1. В противоположность абсолютно умозрительной и трансцендентной системе Спинозы в философии Джона Локка ( 1632—1704) выступает миросозерцание, опирающееся на совершенно иное направление мысли. Пытаясь переработать бэконовский постулат индуктивного эмпирического исследования в философию опытного познания, Локк с необходимой последовательностью с этой точки зрения должен был прийти к заключению, что его система может быть только системой теории познания и что одна из главных задач этой эмпирической теории познания — доказать вообще неосновательность умозрительных предпосылок в системах противоположного направления и, вместе с тем, невозможность метафизики* направленной на трансцендентные проблемы. В этом смысле Локк обстоятельнейшим образом опровергает основу всех умозрительных систем своего времени, т. е. учение Декарта о прирожденных идеях. При этом, конечно, уже в его критике противоположного направления его собственное эмпирическое понимание сказывается в том, что он оставляет совершенно в стороне умозрительное обоснование опровергаемого учения и старается только доказать, что каждая из мнимо-прирожденных идей легко могла бы возникнуть путем психологического опыта, и что род и способ, как такие идеи находятся у детей, первобытных народов и т. д. на различных ступенях развития, вполне подтверждают подобное допущение. Поэтому результат такой полемики — признание, что лее идеи

—  эмпирического происхождения. Вместе с этим слово «идея» утрачивает свою последнюю связь с платоновскими идеями: оно становится выражением для любого субъективного ощущения или представления, значение, сохранившееся вплоть до наших дней в философском языке англичан и под их влиянием частью в обычной речи также и других наций. После сведения всего содержания познания к эмпирически возникающим «идеям» для Локка основная философская проблема выразилась в двух вопросах: как образуются наши идеи? в каком отношении стоят они к предметам?

2. Из этих двух вопросов первый разрешается в том смысле, что сложные идеи должны образовываться из простых; эти же последние возникают, в свою очередь, из двух источников: из внешнего и внутреннего опытов, ощущения и рефлексий^ как называет их Локк, причем оба они опять относятся друг к другу так, что идеи, источником которых служит ощущение, — как'то: осязательные, световые, тепловые ощущения и т. д., — должны возникнуть прежде, чем могут образоваться идеи рефлексии, например, чувства, наклонности воли и тому подобное. Менее просто разрешение второго вопроса. Оно само по себе касается только идей ощущения, так как наш внутренний опыт вообще не относится к предметам, но с самого начала является просто субъективным состоянием. Однако, и для идей, возникающих из внешнего чувственного восприятия, этот вопрос опять-таки имеет непосредственное значение только для простых, так как сложные идеи возникают путем синтетической деятельности нашего рассудка и, таким образом, не могут быть непосредственным отражением внешних предметов. Относительно простых впечатлений Локку кажется несомненным, что те из них, в которых представляются самые общие свойства телесного мира, непроницаемость, пространство, движение, число, должны получаться от самих вещей, что, следовательно, мы их субъективно представляем себе так же, как они существуют объективно; между тем, наоборот, другие идеи, в которых мы приписываем телам известные, даже в зависимости от органа чувств изменяющиеся качества, как-то свет, окраска, теплота, тон и т. д., возникают путем воздействий, оказываемых впечатлениями на наши органы чувств. Они поэтому просто субъективные знаки, указывающие на какой-нибудь внешний процесс движения, как на свою причину. Поэтому Локк, принимая древнее схоластическое выражение, называет чувственные качества, считаемые им за непосредственные отпечатки объективных свойств, «первичными» качествами, те же, которые своим характером обязаны прежде всего свойствам наших органов чувств, — «вторичными».

3.   Установив такое различие между качествами, Локк полагал, что вместе с этим он нашел масштаб для измерения познавательной ценности сложных идей. К таким сложным идеям принадлежат частью идеи субстанций, частью идеи различных способов существования (модусов) одной и той же вещи, частью, наконец, идеи отношений различных предметов. Так как гространство и время принадлежат к первичным качествам, то, по Локку, сложные идеи постольку принимают участие в объективной реальности, поскольку рассудок воспринимает в них связи простых идей, их образующих, точно таким же способом, каким связаны сами впечатления. Если, таким образом, известные простые впечатления постоянно повторяются в одном и том же пространственном сосуществовании, то мы вправе приписывать эту связь субстанции, причем, конечно, то, что объективно образует связь, сама субстанция, остается вполне скрытой, так как мы имеем всегда дело только с отдельными впечатлениями, называемыми ее свойствами. Или, если два впечатления всегда повторяются в одной и той же последовательности, то мы должны это приписывать соединяющей их силе, понятию отношения и т. д. Когда, наоборот, простые идеи совершенно произвольно комбинируются друг с другим, как, например, в продуктах нашей фантазии, то, естественно, подобные продукты лишены объективной истины.

4.   В этом учении впервые изложена строго эмпирическая система философии, которая не просто, подобно древней софистике, занимает отрицательную и скептическую позицию, но устанавливает положительно определенные и легко доступные критерии объективной истины. Если рядом с этим Локк видел в области религии особенный источник познания истины в откровении, то это не было с его стороны непоследовательностью, по крайней мере, постольку, поскольку он вполне отделил друг от друга области веры и знания в смысле схоластического номинализма, и в прочих отношениях также подготовившего эмпирическое направление новой философии. Однако эмпирическая точка зрения отразилась и на религиозных взглядах Локка, так как он также и здесь пытался, насколько возможно, ограничить область религиозной веры удобопонятным содержанием и притом таким, которое обще различным религиозным взглядам, следовательно, самыми всеобщими религиозными догматами, стоящими в полном согласии с естественным разумом. Поэтому-то от этого основателя эмпирической теории познания, вместе с тем, получило толчок религиозное движение, которое нашло себе характерное выражение в названии «разумное христианство», данное Локком одному из своих сочинений, и котороёв стремлениях так называемого «деизма», или свободомыслия, долго еще продолжало существовать. В религиозном отношении деизм вполне признает бытие Бога, к которому он главным образом заключает из природа, как Его творения, и бессмертие души, вследствие согласия людей относительно этого пункта. Он оспаривает специфически христианские догмы, как то троичность, искупление и т. д., или, занимая, подобно самому Локку, более умеренное положение, считает их откровенными истинами, содержание которых для человеческого разума недоступно. Такой религиозной точке зрения соответствует также этическая позиция Локка и его школы. Его мораль — прак^ тическая мораль, которая, совершенно в духе бэконовского утилитаризма, измеряет ценность поступка по пользе, приносимой им самому действующему и другим, и которая мотивы нравственного поведения главным образом видит в размышлении о том, насколько собственное благо самым надежным образом обеспечивается на продолжительное время через благоразумное отношение к ближним. Но рядом с этим религиозно-нравственные заповеди оказывают, по мнению Локка, деятельную поддержку этическим принципам, отвлеченным от отношений житейской мудрости. Этическому миросозерцанию, в конечном счете, соответствуют также политические воззрения Локка: он, в противоположность абсолютизму Гоббса, исходя из признаваемого им учения об общественном договоре, находит единственно правильной конституционно-ограниченную монархию. Во всем этом и, именно, в практической части своей философии Локк является одним из влиятельнейших духовных руководителей наступающей эпохи Просвещения.

5. Научная точка зрения Локка, с которой он осуществил свой важнейший труд, эмпирическое учение о познании, очевидно,, испытала сильнейшее влияние со стороны естественно-научных воззрений, прочно утвердившихся со времени Галилея. Учение Локка в осйове представляет собой не что иное, как ест^цетонаучное;м|ф£шозерцание, возве-денное в систему. Поэтому его великое значение и заслуга состоят в томГ что1Ш1шБрвы<Гясно формулировал основные законы, приобретшие значение в современной ему естественной науке, и критерии объективного познания. Чтобы оградить это учение от философских нападок, Локк должен был бы, конечно, и гносеологически доказать необходимость естественнонаучных основных законов. Однако, он этого не сделал. Он не показал, почему его первичные качества обладают непосредственным объективным значением, вторичные же — нет; он также не дал необходимого обоснования критериев обт^рктивности, прилагаемых им к сложным идеям. Поэтому система Локка, как бы критически она сама ни относилась к умозрительным системам своего времени, в себе самой остается догматичной. Она принимает в качестве .догматических предпо-сылок положения, господствующие в естественной наук^вместо того, ^чтобы обосновать их. 1Гаюке догматична эта система и в своей практической части. В этике и политике, в своем отношении к религиозным вопросам Локк высказывает взгляды, господствовавшие среди образованных и просвещенных людей его времени, не дав им собственно иного обоснования, помимо обычного: он лишь развил общераспространенные рассуждения о подобных предметах. Однако, не могло долго оставаться в тени, что Локк здесь многократно останавливался на полдороги или придерживался традиционных мнений, которые противоречили прочим составным частям его системы. Поэтому выступивший вслед за ним английский деизм прежде всего в практических областях вышел за пределы его учения.

§25. Монадология Лейбница.

1. Недостатки теории познания Локка частью сознавались уже его современниками. Однако, произвольное различение первичных и вторичных качеств и находящиеся с ним в связи исследования о критериях объективного значения сложных понятий менее возбуждали несогласие, нежели основная предпосылка, на которой покоилось такое различение, предпосылка, что вообще внешние предметы должны действовать на человеческий рассудок и отпечатлевать в нем или вещи или, по 'крайней мере, их действия, которые каким-либо образом могли бы рассматриваться в качестве символов существования вещей, независимого от мыслящего субъекта. Эта предпосылка была выдвинута на первый план в обстоятельной критике, которую посвятил произведениям Локка выдающийся философ-мыслитель второй половины XVII и начала XVIII века Лейбниц (1646—1716). Kak в нашу душу может передаваться нечта от другой, ей в себе и для себя чуждой вещи, — это, по мнению Лейбница, загадка, которую Локк не разрешил, а просто обошел, так как он прямо предположил воздействие вещей на душу. Поэтому можно признать все, что утверждал Локк о возникновении наших идей, поскольку речь идет о том, как они являются нам. Вполне допустимо, что отдельные конкретные идеи находятся раньше в душе, чем абстрактные и всеобщие, и что они ставятся нами в соотношение с воздействиями внешнего мира. Однако, это нисколько не дает метафизического объяснения возникновения идей: метафизически прямо немыслимо, чтобы в нашу душу проникало нечто, первоначально % ней не находящееся. Так как наше самосознание заключает в себе только тожество «я» с самим собой, а не с другим каким-либо «я», то оно требует также абсолютной самостоятельности нашего душевного бытия, из которого оно и развивается. Поэтому Лейбниц вполне исключает как прямое воздействие других сущностей на нашу собственную душу, так и воздействие последней на другие нам чуждые сущности. Следовательно, все, что мы в обычной речи называем опытом, образованием идей на основании внешних эмпирических впечатлений, можно бы метафизически рассматривать, как саморазвитие души, при котором заложенные в душу представления, первоначально смутные, даже, насколько возможно, бесконечно смутные, таким образом вполне незаметные, постепенно становятся все более и более ясными.

2. По Лейбницу, наша душа — единственное во вселенной, что мы в состоянии непосредственно и в собственном смысле познать. Все же, что мы высказываем о дфугих вещах, основывается на наших представлениях о них. Таким образом, в действительности весь мир для нас заключается в наших представлениях, и о сущности вещей мьгможем судить только по аналогии с нашей собственной душой. Отсюда вытекает общая метафизическая предпосылка, что мир представляет вообще собою царство существ, подобных душе, монад', каждая из этих монад сама по себе должна мыслиться абсолютно самостоятельной, так что ни в какую из них не может проникнуть что-либо извне, однако, вследствие того, что мы должны предположить мир как гармоническое целое, они находятся по своим внутренним свойствам в некоторых отношениях друг к другу. Эти внутренние свойства, мы, в свою очередь, можем себе представить только аналогичными тем, которые мы воспринимаем в нашей собственной душе, а именно, как способность представления и стремление — два основных свойства нашего душевного бытия. Порядок расположения монад также не может быть иным, чем тот, который мы открываем в нашей собственной душевной жизни и который состоит в постепенном переходе представлений от наименее ясных к наиболее ясным. По мнению Лейбница, мы поэтому вынуждены признать существенным моментом мировой гармонии, собственно законом, регулирующим самую гармонию, два принципа: первый гласит, что все вещи в мире аналогичны друг другу, второй, — что все различия непрерывно переходят друг в друга. По этим двум основным законам непрерывности и аналогии мир понимается как последовательный ряд бесконечно многих сил. Каждая из этих сил, каждая монада не только абсолютно самостоятельная единица, но также абсолютно простая сущность: если бы монада была сложною, то она необходимо, в свою очередь, распадалась бы на простые силы, или сущности. Поэтому монады образуют систему ступеней, которая через бесконечно малые различия между последовательными членами поднимается до бесконечно больших различий; эти различия проявляются также у отдельных монад в различной степени ясности их представлений. Так как, однако, монады, по образному выражению Лейбница, «не имеют совсем окон», и так как из одной ничего не может перейти в другую, то совокупность представлений, которые могут возникнуть не только в отдельной монаде, но и вообще во вселенной, заложена в каждой монаде с самого начала. Поэтому каждая монада есть «микрокосм» в истинном смысле этого слова: мир во всей совокупности заключен в ней, и различие отдельных монад друг от друга состоит только в различной степени ясности их представлений. У монад, стоящих на самой низкой ступени, все представления вполне смутны, у монад, стоящих на средней ступени, одни из представлений — смутны, другие — ясны, и, наконец, у монад, стоящих на самой высшей ступени их ряда, весь мир представляется вполне ясно. Первые из этих монад — монады безжизненной природы, вторые — души животных и людей, монада же, стоящая на высшей ступени, — самая высшая из монад, «monas monadum»*, или Бог.

3.   Таким образом, система монад, что особенно охотно подчеркивал Лейбниц, приводит с той же самой внутренней необходимостью к теизму, как учение о субстанции Спинозы — к пантеизму, или, что для Лейбница было равнозначно, к атеизму. Однако, это утверждение должно ограничить постольку, поскольку монада монад не соответствует понятию внемирового Бога, но принадлежит ко вселенной: она заключает в себе весь мир. И вместе с тем, очевидно, что в этом понятии «монады монад» опять возрождается августиновская мысль об идеях Творца в своеобразной модификации: в этих идеях по Лейбницу должен выражаться не просто мир перед творением, но вечное отношение Бога к миру, — словом, понятие монады монад есть дальнейшая ступень развития платоновского учения об идеях, на которой к субьективизации идей, уже замечаемой у Августина, присоединяется мысль об их имманентности миру или, точнее, об одновременной их трансцендентности и имманентности. Очевидно, изменение, внесенное Лейбницем в платоно-августи- новскую мысль об идеях, соответствует, с одной стороны, его склонности к аристотелевской идее развития и, "с другой стороны, тому срединному положению между теизмом и пантеизмом, которое занимает его система.

4.   Монадология — вполне метафизическая концепция. Она представляет собою учение о трансцендентном мире, о котором, правда, можно заключать из действительных фактов нашей душевной жизни, но который отнюдь не дается в них и покоится на идее гармонии в ее обоих факторах: на аналогии всех существ и на принципе непрерывности. Поэтому Лейбниц по отношению к опыту должен был занять положение, прямо противоположное положению Локка. Если последний считал опыт основой для разрешения проблемы познания, то Лейбниц должен был пытаться добыть самое содержание опыта из своих предпосылок о метафизическом мире монад. Достойно внимания, что для этого Лейб* Монада монад (лат.). ниц нуждался точно в таком же вспомогательном понятии, каким пользовался Спиноза для подобной же цели, вспомогательном понятии, которое опять-таки во всех этих новейших системах трансцендентной метафизики является в качестве отражения платоновского учения об идеях. Подобно тому как затемнение, которое испытывают платоновские идеи в чувственных вещах, у Спинозы превращается в то неадекватное познание, которое представляет собой наше опытное познание, поскольку мы при помощи его понимаем отдельные вещи не как способы существования бесконечной субстанции, но как самостоятельные вещи, так и у Лейбница все наше опытное познание считается состоящим из смутных представлений, и мы, по его мнению, возвышаемся к ясным представлениям лишь в том случае, когда мыслим о Боге или когда мы находимся в области общих абстрактных понятий, математических и философских. Даже закон, который господствует нЬд всем эмпирическим знанием1^а^ кон причинности или, как его называет Лейбниц, «закон достаточного основания», есть поэтому принцип, который может служщъ руководством лишь исключительно для области смутных представлений, ясное же познание следует исключительно логическим законам тождества и противоречия. Если, таким образом, познание разделяется на две большие области, которые, так как в них господствуют совершенно различные законы, не имеют никакого отношения друг к другу, то тем более для Лейбница в этом лежало основание допустить значимость указанного вспомогательного понятия, эмпирического познания в своей области, подобно тому, как он уже локково учение в возникновении понятий признал эмпирически верным и требовал только еще присоединения к нему метафизического объяснения.

5. На этих принципах лейбницевой теории познания покоятся отдельные части его системы: его натурфилософия, психология, теология и этика. При этом надо, конечно, не упускать из виду, что философское миросозерцание Лейбница в целом не возникло разом, но развивалось постепенно из только-что указанных дисциплин, из которых натурфилософские сочинения представляют в большей своей части ранние, позднее отвергнутые им ступени в развитии его учения. Первоначально Лейбниц противопоставлял друг другу материальный и духовный мир. Но через углубление в понятие силы, в понимании которого он с самого начала разошелся с Декартом, он пришел к идеалистическому взгляду, по которому протяжение тела имеет значение только «явления», за которым скрывается в себе непространственное, чисто духовное бытие монад.

Указание на это истинное бытие вещей Лейбниц преимущественно усматривает в том, что сущность силы вообще может пониматься только как целесообразная деятельность. Но цели мыслимы только в качестве проявлений духовных сущностей, ставящих цели. Так, уже в телеологическом характере самых общих законов природы Лейбниц усматривает подтверждение этого допущения. Из этих общих законов все естественные явления могут быть выведены механическим путем, однако, сами они могут пониматься только телеологически, следовательно, в последней основе как духовные силы. Поэтому Лейбниц называет монады также «энтелехиями» в аристотелевском смысле; среди всех естественных законов закон «сохранения силы», установленный им самим, является, по его мнению, таким, который яснее всего позволяет познать духовную целесообразность. Этот закон служит непосредственным выражением идеи единства мира и мировой гармонии. Очевидно, Лейбниц формулировал закон сохранения силы в полном согласии с декартовским принципом «сохранения количества движения» (стр. 159). Но он показывает, что постоянство произведения mv, предположенное Декартом, противоречит явлениям, особенно явлениям движения более тяжелых тел, поэтому он устанавливает закон постоянства произведения массы

<у на квадрат скорости (mv2 или -Зу-, согласно с современным определение «живой силы», — термин, впервые введенный Лейбницем), как истинную меру сил природы. Если, однако, относительно этой «меры сил» он вступает в спор с картезианской школой, разделившей на долгое время физиков на два лагеря, то в своих общих космологических взглядах он вполне примыкает к Декарту. Особенно Лейбниц отрицает признанное Ньютоном действие на расстоянии и пытается объяснить планетные движения из вихревых движений материи, явления тяжести из лучеиспускания эфира и т. д.

Свою натурфилософию Лейбниц, наконец, дополнил идеями, возбужденными в нем открытием Левенгуком сперматозоидов. В них он полагал найти подтверждение как принципа гармонии, постулируемого им для вселенной, так и идеи «микрокосма», примененной им к отдельным существам. Вместе со многими психологами того времени он считал сперматозоид за целый организм, находящийся только в состоянии инволюции. В споре между «овулистами» и «анималькулистами», учениками Гарвея, принимающими развитие из яйца (ovulum), и последователями Левенгука, сводящими развитие к развитию подвижных сперма· тозоидов, он решительно становится на сторону последних. Он охарактеризовал данное направление в его самых крайних формах в следующем выражении: «Non solum animae, sed animalia sunt immortalia»*. Развитие живого существа, по учению Лейбница, движется непрерывно между инволюцией и эволюцией: душа одновременно обладает и предсхщес-твованием, и бессмертием и на каждой ступени своего бытия соединяется с одушевленной субстанцией. В силу этого душа, вместе с тем, является образом мира, микрокосмом: она в качества центральной монады относится к подчиненным ей монадам ее тела так же, как «монада монад» относится к совокупности монад вселенной. ,

6. На основании этих метафизических и натурфилософских предпосылок Лейбниц разрешает также главные проблемы психологии. Его взгляд на природу принуждает его к восстановлению аристотелевского воззрения, по которому душа является не просто «мыслящей сущностью», но «энтелехией живого тела»; поэтому душа животного также родственна человеческой, но только представляет собой предшествующую ей ступень в развитии, ибо и вообще «одушевленное бытие» не является по монадологии специфическим атрибутом какой-нибудь субстанции, но сущностью самой субстанции. С этой точки зрения и при помощи принципа непрерывности, для него очевидного вследствие его занятий по дифференциальному исчислению, Лейбниц разрешает проблему взаимодействия души и тела, однако, не в смысле Декарта, допускающего прямое влияние субстанций друг на друга, и не в смысле окказионалистов, признающих вечное посредничество со стороны Бога. В бесконечном последовательном ряду монад монады тела — те, которые ближе всего стоят к принадлежащей им душе, т. е. к их центральной монаде. Что совершается в душе, то должно в силу закона непрерьюности проис-ходить также и в монадах тела, хотя в болёе^мугнокГвиде, и наоборот. Поэтому взаимоотношение души и тела представляет собой только част* Не только души, но и животные бессмертны (цат). ный случай мировой гармонии: оно вместе с мировой гармонией — необходимый результат непрерывной постепенности существ и их внутренних состояний. Таким образом, разрешение Лейбницем этой проблемы, подобно разрешению Спинозой (стр. 170-171), покоится на основах математическо-метафизического исследования: как Спиноза из понятия абсолютной бесконечности атрибутов выводит параллелизм всех модусов мышления и протяжения, так Лейбниц устанавливает аналогичный же параллелизм из понятия бесконечно малых различий монад. Только у первого в основание разрешения положен взгляд, что протяжение и мышление — реально различные свойства; второй же дает разрешение на основании идеалистического воззрения, что протяжение — только форма явления, в которой отражается вселенная в представляющем существе.

7. Мысль о гармонии не в меньшей степени господствует и в теологии Лейбница. Понятие Бога, по его учению, с двух точек зрения, господствующих вообще в его системе, дает законченность гармонии: с точки зрения закона непрерывности, по которому Бог является «монадой монад», высшей из монад, в которой в бесконечно ясной форме представляется все то, что происходит в других; и с точки зрения закона аналогии, по которому Бог — центральная монада мира, господствующая духовная сила вселенной аналогично тому, как индивидуальная душа — центральная монада своего тела. Обе точки зрения, по мнению Лейбница, порождают идею внемирового Бога, однако теснейшим образом связанного с миром. На основании этой идеи он потом заменяет понятие мировой гармонии понятием предустановленной гармонии, по которому мировой порядок установлен Богом, и потому частные взаимодействия души и тела предначертаны Им. В «Опытах теодицеи», содержащим преимущественно теологическое толкование метафизического основного принципа Лейбница, он стремится помимо этого доказать еще в частности согласие своей философии с христианским учением веры, ее согласность с верой в чудеса, так как последняя требует только «непостижимого разумом», но «не противоречащего ему», и т. д. Если такие попытки и могли возникнуть из чистосердечного стремления философа примирить веру и знание и даже, насколько возможно, различные христианские учения, то, однако, с другой стороны, нельзя не признать, что рассчитанные на широкую публику исследования теодицеи и письма, в которых Лейбниц с католиками и протестантами толкует о ре лигиозных вопросах, в данном отношении не являются надежным источ ником. Однако, тем более следует считать оптимизм, проявившийся особенно в религиозно-философских исследованиях Лейбница, основной тенденцией его воззрений, находящейся в тесной связи с эстетической стороной его учения о мировой гармонии. Если он, объясняя в «Опытах теодицеи», что действительный мир —лучший между бесконечно многими возможными мирами, и высказывает, что для Бога, правда, метафизически, а не морально, было бы возможно создать другой мир, то последнее все же можно считать лишь за способ изложения, избранный им из уважения к религиозной точке зрения своего читателя. Но не может быть сомнения, что сам он считал этот действительный, подчиненный закону гармонии мир лучшим из возможных; в этом смысле и следует преимущественно признать значение нравственных убеждений за его взглядами о необходимости противоположности страдания и радости, добра и зла для осуществления совершенства.

Этот оптимизм, наконец, господствует и в этике Лейбница. Человек по природе добр. Злое в нем — не положительная действительность, но ограничение, недостаток, возникающий из сбивчивого представления, таким образом, в основе коренящийся в самом мировом порядке, но уничтожаемый в нем через последовательный ряд существ. Тот же закон гармонии и непрерывности, который связывает существа друг с другом и в отдельных монадах пробуждает стремление от смутных представлений переходить к ясным, побуждает человека любить своих ближних и помогать им, в нем же самом закладывает потребность к совершенствованию.

8. В этом практическом применении преимущественно и выступает примиряющий характер философии Лейбница. Согласно его собственным словам, что он более склонен соглашаться с мнением других, чем противоречить ему, Лейбниц стремился примирить религию и философию, эмпирический и рациональный способы мышления, теоретическое миросозерцание и потребности практической жизни. Однако, по своему основному направлению система Лейбница так же умозрительна, как и система Спинозы; в ней так же, как и в последней, опять возобновились идеи эпохи Возрождения: микрокосм и принцип аналогии Пара-цельса, монады, монада монад и мировая гармония Бруно. Несмотря на это, особенность системы Лейбница состоит в том, что в ней приведены в порядок, поставлены в строгую логическую связь и таким образом возведены в цельную последовательную систему те мысли, которые у философов эпохи Возрождения являлись в качестве гениальных интуиции. Благодаря этому и стало возможным, что обе системы, гфинципы которых в форме неразвитых идей в философских системах эпохи Возрождения еще вполне сливались друг с другом, здесь в их последовательном развитии встали в полную противоположность одна к другой. Противоположность эта проявляется во многих отношениях. Миросозерцание Спинозы представляет собой комбинацию реализма, универсализма и пантеизма: оно —· реализм потому, что вГатрибутах протяжения и мышления, прилагаемых к субстанции, признает непосредственную действительность основных сбойств, данных во внешнем и внутреннем опыте; оно — универсализм потому, что лишает индивидуальное самостоятельности, признавая абсолютную реальность единой всеобъемлющей субстанции; оно — пантеизм потому, что понимает Бога и вселенную в нераздельном единстве. Наоборот, система Лейбница идеалистична, индивидуалистична ü теистична: идеалистична потому, что она признает действительными только духовные свойства, даваемые в непосредственном внутреннем восприятии; индивидуалистична потому, что она провозглашает абсолютную самостоятельность индивидуальных сущностей — монад; теистична постольку, поскольку в ней высшая монада является самостоятельной, поэтому отличающейся от мира сущностью.

§26. Философия просвещения и ее противники.

1. Философские миросозерцания, господствующие в течение XVIII века вплоть до его конца, в двояком смысле носят название философии просвещения и, вместе с тем, являются выражением духа своего времени. Они желают быть просвещеннымигяытаясь искать объяснения проблем бытия на ясных, понятных основаниях; они стремятся просвещать, желая распространить познание того, что полезно и достойно изучения, с целью вспомоществовать образованию и благоденствию общества. Философ предшествующего периода, решительнее других идущий на встречу этой потребности, — Джон Локк. Его учение просто, ясно, понятно здравому человеческому рассудку: в нем двоякое понятие просвещения нашло свое совершеннейшее выражение. Поэтому философия

Локка преимущественно перед всеми другими царит в эпоху Просвещения. Локк определил почти исключительно философское движение в Англии и Франции, но рядом с ним в Германии приобретает влияние и философия Лейбница, который вполне солидарен с Локком в тенденции сделать философию полезной. Но Лейбниц в это время был известен только по своим популярным сочинениям, преимущественно по теологическим и телеологическим, поэтому все, почерпнутое из его философии, легко было связать с учениями Локка в одну эклектическую популярную философию. Таким образом философия просвещения страдает полным отсутствием оригинальнь!х_мыслей. Чем больше ее культурно-историческое значение, тем меньше ее ценность для прогресса философской мысли, или, вернее, она служила прогрессу только косвенно, именно постольку, поскольку она возбудила сначала противодействие со стороны отдельных глубоких умой, а потом постепенно, как и~вся~кое одностороннее движение, вызвало всеобщую реакцию против себя, послужившую началом развития следующего периода. Если поэтому эта философия высокомерно думала, что она и ее время достигли кульминационного пункта духовного развития, то с более широкой точки зрения она является только переходной эпохой между великими системами XVII века и новыми учениями наступающего XIX столетия. Важнейшими представителями этой переходной эпохи являются по большей части противники философии просвещения, отдельные мыслители, которые хотя и следуют общему направлению времени, однако при этом пробивают своеобразные, относительно самостоятельные пути. В борьбе философии просвещения с ее противниками повторяется в несколько измененной форме борьба миросозерцании, предшествовавшая в предыдущий период образованию великих систем. Изменение в форме борьбы произошло потому, что изменились точки зрения, и потому, что в противниках просвещения уже многократно зарождались новые взгляды, — предвозвестники грядущей эпохи.

2. Развитие философии просвещения начинается в Англии, где непосредственно влияло учение Локка и где уже ньютоновская теория всемирного тяготения, даже против воли ее творца, способствовала выработке в отдельных умах идеи чисто механической, только в себе самой обоснованной закономерности природы. Однако, философы-популяризаторы начала XVIII века, известные под именем «свободомыслящих», преимущественно усваивают религиозно-философские мысли Локка,| Но если Локк в своем сочинении «Разумность христианства» еще пытался, насколько возможно, поставить в гармонию религиозные учения положительного христианства с разумным познанием, то публицистическая деятельность свободомыслящих постепенно все откровеннее принимала антидогматическое направление, о чем можно уже частью судить по заглавиям их сочинений: например, Толанда «Христианство без тайн» (1696), Коллинза «Рассуждение об основах и причинах христианской религии» (1724), Тиндаля «Христианство столь же древне, как творение» (1730). И где эти писатели касаются теоретических вопросов, там они склонны в подобном же смысле выходить за пределы локкова учения. Так, До/сон Толанд (1670—1722) набросал очерк материалисти-v ческой системы, образующей посредствующее звено между более старыми учениями Томаса Гоббса и более поздними эпохи французского просвещения. Против стремлений подобного свободомыслия восстает главнейший философ этой эпохи, Джордж Беркли.

а. Эмпиризм и идеализм Беркли

3. Философия Беркли приобретает свой особенный характер преимущественно через то, что она стоит в самой внешней противоположности к развитию английского просвещения, имеющему свой источник в филоср-фии Локка, хотя и сама она вполне возникла из предпосылок локкова эмпирического учения о познании. Подобное обстоятельство объясняется частью осторожной предусмотрительностью, с которой Локк, в отличие от своих последователей, относился к метафизическим вопросам, частью догматическим характером его предпосылок, отнюдь не стоящим во всех отношениях вне сомнения; эти предпосылки и вынуждали для устранения такого сомнения ввести определенные допущения, дополняющие опыт. Система Локка явно оставила открытой возможность подобного дополнения в двух направлениях. С одной стороны, уравнение внешнего и внутреннего опыта, ощущений и рефлексии, могло потому встретить сомнение, что рефлексия, как показывает уже само наименование, является только следствием предшествующих ей ощущений. С этой точки зрения не трудно было дойти до взгляда, что вдеи рефлексии -- простые преобразования адей ощущений, .и таким образом свести все содержание познания к чувственным впечатлениям и к вызываемым ими действиям на вместилище чувств, действиям, которые сами по себе должны-мыслиться как механические. Таким образом пришли к объективизму, который у^свободомыслящих в метафизическом отношении переходит в материалистическое миросозерцание. С другой стороны, различение по значению первичных и вторичных качеств не в меньшей мере могло казаться произвольным. По устранении же-его, остается только один выход — признать содержание ощущений вообще не за действия внешних объектов на чувственность, а лишь за представления, существующие в нас. Таким образом, пришли к субъективизму, который последовательно привел к отрицанию объективного бытия материального мира и к признанию духовного мира за единственно действительный.

4. В таком направлении пошел Джордже Беркли (1685—1753). Считая произвольным различие первичных и вторичных чувственных качеств и поэтому также признание ощущений и рефлексии за два различных источника познания, он предполагает субъективность всего опыта. Субъективное сознание для него — мир, в котором движется все мышление; прямо непонятно, как человеческое сознание когда-либо может выйти из этих границ собственного сознания, поэтому также недопустимо различать по значению разнообразное содержание сознания, сообразно чему одно должно быть субъективным, а другое — субъективным и объективным вместе. Беркли пытается эмпирически обосновать свое понимание, доказывая, что все наши чувственные восприятия, например, наши представления о величине, протяжении, расстоянии зрительных образов, исключительно построены из связи отдельных ощущений, признать существование которых вне нас мы не имеем никакого основания. Так как в опыте вообще существует только конкретное, абстрактное же понятие является простой фикцией, названием в целях совместного понимания многих отдельных объектов, то это же можно утверждать и про понятие материи. Действительны только наши представления с непосредственно им присущими свойствами, осязательными, цветовыми и т. д.; материя же — просто продукт конструкции в понятиях.

5. Тем не менее, Беркли утверждает, что практическое основание для признания мира дается вне нашего индивидуального сознания. Это основание заключается в представлениях других людей, с которыми солидарны наши и к которым относятся наши действия; оно усиливается через идею Бога, которую мы сами не могли бы создать в нашем собственном сознании. С этим представлением мира вне нас, который мы можем рассматривать сообразно свойствам, соответствующим идее Бога, вместе с тем, как продукт Бога, стоял бы в согласии также тот факт, что наши представления находятся в закономерной связи, по которой они, поскольку мы относим их к реальным объектам, тождественны с представлениями наших ближних о тех же самых объектах. Но единственное, что мы можем отсюда вывести, — это, по мнению Беркли, существование духовного мира, который состоит только в согласных между собой идеях познающих сущностей и творцом которого мы должны признать самого Бога сообразно идее Бога, непосредственно в нас находящегося. Поэтому единственно действительный для нас мир — мир духовный, в котором живем мы сами с нашими представлениями, и в качестве творца которого мы ощущаем в нас самого Бога. Но творческая деятельность Бога не ограничивается однократным первоначальным творением; Он — вечный творец этого духовного мира, соединяющего нас с нашими ближними; поэтому мы и сами себя должны постоянно чувствовать его творениями. Таким образом, Беркли от своего субъективного учения о познании пришел необходимо к идеалистической метафизике, которая по своим воззрениям ближе всего к окказионализму, несколько раньше возникшему в картезианской школе (стр. 166). Хотя при обосновании своего учения Беркли убеждает и с полным правом ссылается на здравый человеческий рассудок, предполагающий веши точно такими же, какими принимает их его философия, однако, конечно, он не может дать отчета о том, как согласить его взгляды с требованиями естественнонаучного познания. Здесь, очевидно, односторонне-психологическая точка зрения Беркли стесняет его кругозор. При преобладании в это время естественнонаучного направления вполне поэтому понятно, что его учение не нашло широкого распространения и нередко вызывало о себе ложное представление: часто думали, будто оно желало ограничить все познание индивидуальным сознанием.

б. Французское просвещение

6. Во Франции, где к началу XVIII столетия картезианство и схоластика сще вели борьбу за господство, оказало спасительное действие знакомство с Локком и натурфилософией Ньютона, которым французы преимущественно обязаны Вольтеру (1694—1778). Это знакомство здесь оказало сильную поддержку стремлению к освобождению умов от гнета традиционных предрассудков, — стремлению, выросшему из общих условий времени. Под влиянием почерпнутого из учения Локка убеждения, что всякое познание возникает из ощущений, ньютоновское \ !λλ учение о тяготении перетолковывается в чисто механическое миросозерцание. Поэтому быстро произошел переход от эмпиризма к сенсуализму и от этого последнего к крайнему материализму. Если Кондильяк (1715—1780) пытался наглядно доказать, что всякая рефлексия всегда возникает из ощущений и что поэтому духовная жизнь в последней инстанции вполне опирается на последние, гоЛаметри (1709—1751) указывал, опираясь на свои врачебные опыты, на явления сновидений и лихорадочного бреда как на доказательство полной зависимости души от состо-яний_мозса, Гельвеции (1715—1771) с подобной же точки зрения разработал преимущественно мораль, сведя все формы удовольствия к чувственному удовольствию, всякое же человеческое стремление к эгоистическим побуждениям, которые он советовал умерять воспитанием и благоразумным взвешиванием собственной выгоды. Все развитие французского просвещения от скептического эмпиризма до материализма отразилось в изменениях, которые претерпели воззрения Дидро (1713— 1784); впрочем, он в своих последних сочинениях примыкает и к распространенному в его время умеренному взгляду, по которому ощущение должно быть не продуктом материальных движений, но общим свойством атомов. Наконец, вполне очевидно революционная тенденция всего этого движения выступаете «Системе природы» (1777), которая, возникнув в кругу радикальных свободных мыслителей, написана преимущественно немецким бароном Гольбахом (1723^—1789), жившим в Париже. 7. Французское просвещение, подобно английскому, нашло себе противников, только борьба против него велась более разобщенно. Сами противники соглашались с практической тенденцией просвещения в требовании полного реформирования нравов, государства и общества. Эти антиматериалистические течения идут по двум направлениям. Одно из них, нашедшее своего вдохновенного и красноречивого проповедника в Руссо (1712—1778), стремится защитить духовные, преимущественно религиозные интересы против потока материализма. Это течение пропобе^" дует христианство без догм, основанное на естественном чувстве и на трех великих членах символа веры всех религий: Боге, свободе^ бессмертии. Затем оно требует возврата к природе во всех областях, преимущественно в области воспитания и нравственной жизни. Желая применить эти идеи к государству, Руссо в своем «Contrat social»*— демократическом произведении, родственном по духу абсолютистскому учению о государстве Томаса Гоббса — становится проповедником безграничного народного суверенитета и абсолютного господства общей воли, которая, возникнув при основании государства из свободной воли всех индивидов, через общественный договор приобрела силу над действиями каждого отдельного члена. Этими политическими идеями Руссо несравненно больше, чем его противники-материалисты, подготовил грядущую революцию.

8. Второе течение, недоброжелательно относящееся к материализму, солидарно с ним в общей тенденции просвещения. Но оно считает материализм так же, как и всякую метафизику, системой понятий, частью сомнительной, частью полной противоречий: задачу философии оно видит в исследовании принципов точных наук. Руководитель этого направления в теоретической области — д'Аламбер (1717—1783), к которому примыкают великие математики последующего времени, Лагранж, Лаплас и другие; в практической и социологической — Тюрго (1727— 1781), который в победе естествознания и промышленности видит знамение нового времени, рба — предвозвестники позитивизма, выступившего позднее и достигшего большого влияния впервые в XIX столетии; их взгляды по своему скептическому отношению ко всякой метафизике родственны, вместе с тем, воззрениям, выдвинутым в Англии в то же вре^я Давидом Юмом, причем последний, однако, опирался при этом скорее на психологические основания, чем на естественнонаучные.

в. Критический скептицизм Давида Юма

9. Как в предшествующий период противоположности эмпирического и умозрительного направлений в известном смысле нашли примирение в скептицизме — им обоим противоположном направлении, так фи* Общественный договор ( φρ .). лософия Давида Юма (1711—1776) обнаружила критическое и скептическое отношение к выводам догматических систем, исходящих из эмпиризма, Юм, подобно Беркли, отказывается признавать ценность различия так называемых первичных и вторичных качеств ощущений. Подобно объективным направлениям он выводит все идеи из чувственных впечатлений; таким образом, свою теорию познания он строит на сенсуалистической основе. Но он отклоняет, как неоправданную, всякую попытку вывести из этих предпосылок метафизические следствия. Поэтому понятие Бога, установленное Беркли, для Юма является настолько же^шдока-занным допущением, как и понятие объективной материи, существующей независимо от нас. Нам даны исключительно только ощущения и их разнообразные сочетания. Поэтому для Юма единственная задача философии — найти условия, при которых мы выводим эти сочетания, и потом определить фактическое содержание понятий, свойственное таким сочетаниям наших идей, как субстанции, причинности или в моральной области — симпатии, благосклонности, справедливости.

10. В этом смысле Юм пытается доказать, что субстанция и причинность — не объективно существующие сущности, не априорные идеи, но что они по своему эмпирическому содержанию представляют собой исключительно ассоциации, которые образуются благодаря привычным сочетаниям впечатлений. Таким образом, субстанция для него комплекс впечатлений, непрерывно связанный в общее единство, причинность же — последовательность впечатлений, причем мы постоянно предшествовавшее называем причиной, последующее — действием. Подобно этим основным понятиям теоретического познания, моральные мотивы, по мнению Юма, опираются также на прочность привычных ассоциаций. Существеннейший моральный мотив — симпатия к нашим ближним; она возникает тогда, когда мы проникаем путем ассоциации в душу ближнего, испытывающего счастье или страдание. Эту теорию морали, полагающую в основание последней симпатию, развил Адам Смит (1723-—1790), пытаясь вполне освободить ее от рассудочных оснований, еще примешиваемых к ней Юмом, и таким образом вполне перевести ее в чистую мораль чувства.

.Относясь скептически ко всякой метафизике, Юм, таким образом, предначертывает философии в существенных чертах критическую задачу, как в области теории познания, так и в области морали, задачу, которая в каждой из этих областей покоится на психологических законах ассоциации. Через это Юм занимает положение скептика-критика, который, проводя последовательно чисто эмпирическое направление, глав-~ ным образом, работает над уничтожением догматической метафизики; однако, вместе с тем, своей попыткой обосновать происхождение фундаментальных понятий теории познания и морали он подготовляет крити-ческукГфйлософию.

г. Немецкое просвещение и философия чувства

11. С другой стороны, к подобной же цели стремится философское направление, развившееся в XVIII столетии в Германии под влиянием лейбницевского учения и английской философии. Здесь Христиан Вольф (1679—1754), господствовавший в Германии вплоть до конца столетия в области школьной философии, преобразовал философию Лейбница в эклектизм, который в метафизическом отношении по существу возвратился к дуализму Декарта, в частностях же испытал сильное влияние со стороны учения Локка. Вольф восстанавливает учение о том, что, по всей вероятности, тольк# человек обладает душой, которая соединяется с телом в определенном пункте мозга через «предустановленную гармонию», понимаемую чисто внешне в качестве гармонии раз и навсегда предопределенной Богом. В прочих отношениях он придерживается мнения, что психические явления можно так же хорошо дедуктивно вывести из понятия души, — простой сущности, обладающей способностями представления и стремления, — как индуктивно открыть из эмпирического рассмотрения; поэтому Вольф обсуждает психологию с двух точек зрения: с рациональной и эмпирической; однако, как в рациональной, так и в эмпирической психологии вместо действительного объяснения у него получается подведение под известные видовые понятия «способности души». Рядом с «рациональной психологией» Вольф ставит космологию и рациональную теологию, естественное право и т. д., — дисциплины догматически-силлогистического характера, в которых господствует стремление примирить умозрение и опыт. Если во всем этом философия Вольфа является синтезом предшествующих систем, предпринятым в интересах здравого смысла, то в своем телеологическом понимании природы Вольф близко примыкает к Лейбницу, преобразуя, впрочем, его имманентные цели природы во внешнюю антропоморфическую телеологию, которая с этого времени и господствует so всей философии немецкого просвещения. С точки зрения этой философии масштаб для оценки вещей — польза, приносимая ими человеку: Бог сделал человека центром и высшей целью своего творения. Идя навстречу широко распространенным взглядам, это учение способствовало тому, что философия Вольфа сделалась популярной философией. В лице Рейма-ра, Мендельсона, Гарве, Николаи и др. она направляется преимущественно на моральные, религиозно-философские-и эстетические вопросы, возбуждавшие общий интерес. К этому же направлению принадлежит Лессинг, хотя он глубже, чем другие, понял зерно мыслей Лейбница и Спинозы, между которыми располагаются его собственные взгляды.

12. Но рядом с этими популярными философами, примыкающими к Вольфу и его школе, выделяются уыслители, которых не удовлетворяет рассудочное направление и которые, в противоположность ему, считают чувство, непосредственную интуицию последним источником как эмпирического познания, так и веры в сверхчувственный мир. Чувственное восприятие, по мнению Гаманна (1730—1788), не в меньшей мере покоится на вере, чем христианское откровение. Его идеи оказали влияние на Гердера (1744—1803) и на Фр. Генр. Якоби (1743—1819) — на двух главнейших противников, как вольфовского догматизма, так и критической философии. Однако, законченной формы это направление в Германии не достигло. Его влияние отразилось лишь на мыслителях последующего времени.

Вернуться к оглавлению

© 2000- NIV