Г. Четвертый период: период критической философии и зарождающегося влияния наук о духе

ВТОРОЙ ОТДЕЛ. Историческое развитие философии

III. Новая философия

§27. Критическая философия Канта.

1. В предыдущий период развились два направления: рационалистическое и эмпирическое, — Кант (1724—1804) в своей критической философии ориентируется на то, чтобы примирить их противоположность, пытаясь оба источника познания, мышление и опыт, поставить в надлежащие границы и беспристрастно оценить значение их участия во всяком реальном познании. С этой целью он и принимается за исследование функций познания, — задача, которую, по его мнению, игнорировали как рационалисты, так и эмпирики предшествующего времени: ведь, их взаимная противоположность сама возникла из различия догматических предпосылок. Но поскольку от разрешения проблемы познания зависит отношение к другим философским вопросам, метафизическим, этическим и религиозным, Кант считает критическое исследование способности познания, вместе с тем, такой задачей, которая вообще может открыть доступ к удовлетворительному разрешению практических и теоретических проблем.

Рбщий критерий, которым Кант пользуется в вопросе о происхождении элементов познания, состоит в том, что все, претендующее в познании на общезначимость и необходимость, имеет своим источником априорные функции познания; напротив, все что носит в себе характер случайного, считается за эмпирически данное. По этим признакам Кант, в противоположность предшествующему рационализму, сводящему все априорное познание к понятиям, различает двоякого рода формы познания, присущие нам: формы созерцания — пространство и время, и формы понятия или категории, которые, как-то реальность, отрицание, субстанция, причинность и т. д., находят непрерывное применение в нашем познании, хотя они не могут быть выведены из эмпирического содержания восприятий: они обладают признаками общезначимости и необходимости, которые никогда не свойственны эмпирическому, как случайному. Наоборот, единственно эмпирическое и случайное в восприятиях — содержание ощущения. Для всякого действительного познания требуются обе составные части: эмпирический, данный в ощущении, материал и форма, данная в общих формах созерцания и в понятиях, причем созерцательная форма дана всегда,в>каком-либо порядке времени. Ибо время, по Канту, не является просто, как пространство, формой созерцания, упорядочивающей внешние впечатления, но формой «внутреннего чувства», сопровождающей наше собственное мышление; поэтому и все представления внешних чувств должны заключаться в ней. Таким образом, время — общая схема для категорий и общих законов, покоящихся на йих. Например, основной закон постоянства субстанции требует созерцания временной продолжительности; закон чередования причины и действия в причинности созерцания временной последовательности и т. д.

2. Из этого анализа функций познания вытекает, что, с одной стороны, всякое опытное познание и эмпирично, и рационально, потому что к данному материалу ощущений всегда присоединяются априорные формы созерцания и понятия, делающие это содержание действительным опытом; однако, с другой стороны, никакое познание в форме созерцания или понятия невозможно без эмпирического содержания ощущения; поэтому все наше действительное познание ограничивается опытом. Таким образом, критика познания Канта усматривает решение спора между рационализмом и эмпиризмом в признании за первым права постольку, поскольку он признает участие рациональных элементов во всяком познании, за последним, поскольку всякое познание он ограничивает опытом. С устранением этой основной противоположности, вносившей раздор в философию предшествующего периода, падают также и остальные противоположности, определившие внутри главных направлений философии форму различных миросозерцании: преимущественно противоположность гЛежду субъективизмом и объективизмом, между универсализмом и индивидуализмом, между пантеизмом и теизмом. Общее положение, занимаемое Кантом в историческом развитии новой философии, можно поэтому лучше выяснить из его отношения к предшествующим направлениям, чем из его собственного систематического изложения своей системы, — изложения, очень часто страдающего искусственным схематизмом понятий.

Субъективный идеализм Беркли, сводящий всякое познание к субъективному представлению, и материализм, признающий действительность только за объектами, существующими вне нас, оба, по уче-f нию критической философии, неправы. Субъективный идеализм недостаточен, потому что хотя и правильно, что все познание — субъективный процесс, однако, тот факт, что в этом процессе содержание ощущения нам дано, а не произведено нашим мышлением указывает нам на «вещь в себе», как на реальное условие объективно данного предмета. Наоборот, материализм не только проглядел участие априорных <функ-ций познания во всяком отдельном познании, также в непосредственном чувственном опыте, но отрицает собственную природу нашего разума, в силу, которой этот последний, вследствие заложенного в нем стремления переходить от обусловленного к его условиям, не может признать последним условием всякого мышления и бытия эмпирически данную действительность, а, напротив, с неизбежной йеобходимостью приходит к идее высшего, лежащего по ту сторону данной действительности, поэтому трансцендентного условия. Признавая объект данным нашему познанию, материализм поэтому игнорирует тот факт, что нам вследствие природы функций познания вообще могут быть даны только явления, т. е. содержание познания, формированное через наши функции познания. Вместо явлений материализм прямо догматически подставляет «вещи в себе», которые, между тем, вообще никогда не могут стать объектами познания; вследствие этого для материализма становится излишним признание сверхчувственного мира за последнюю необходимую основу чувственного мира. , 9

Считая обе точки зрения, точкуарения голого субъективизма и чистого объективизма, одинаково неправильными вследствие их односторонности, критическая философия решает спор между универсализмом и индивидуализмом вообще в том смысле, что они, собственно, оба правы, но в различных областях. Всякое познание исходит и^«я»: индивидуализм, таким образом, правильно рассматривает функции познания как деятельность индивидуального самосознания. Наоборот, всякое действие относится к всеобщему; поэтому закон, под которым стоит воля, не может быть индивидуальным, но должен быть универсальным законом. В действительности у Канта нравственный закон и обладает этим свойством, являясь, вместе с тем, в нашей нравственной совести в качестве принципа, независимого от индивидуальных склонностей и соображений относительно полезности. Но, так как всеобщее для индивидуального сознания трансцендентно, то здесь, сверх того, обнаруживается не эмпирическая природа нравственного закона и трансцендентный, не подчиненный эмпирической причинности характер^воли, действующей везде под постулатов'своей свободы. ^

Наконец, спор между пантеизмом и теизмом с критической точки зрения, собственно говоря, вообще неразрешим. Если нравственный закон и свидетельствует о неэмпирической природе человека и хам является безусловным законом, независимым от эмпирических условий, то он, по мнению Канта, хотя и указывает на сверхчувственное происхождение и таким образом опровергает атеизм, однако, не позволяет дать более точного определения понятия Бога. Все же в кантовской разработке религиозной философии обнаруживается, что обоснованное им этическое миросозерцание склоняется к идее личного виновника нравственного закона, таким образом, к теизму; во всяком случае, сам Кант имел его в виду при своем моральном доказательстве бытия Бога и при аргументах в пользу бессмертия души. Требуя законодателя, нравственный закон в той же мере должен постулировать, в качестве абсолютной заповеди, «категорического императива», безусловное выполнение своих велений, таким образом, моральное совершенство. Но, так как оно недостижимо в земной жизни вследствие чувственных склонностей человека, то необходимое предположение исполнимости нравственного закона требует признания бессмертия.

3. Таким образом, результатом кантовской философии является разделение областей знания и веры, которое идет параллельно разделению двух фундаментальных способностей человеческого духа познания и воли. Отсюда вытекает, что наше познание должно необходимо оказаться несостоятельным, если пожелают доказать из чистых понятий суждения о сущности души, целокупности ]иира и начале причинности в природе или, наконец, бытие Бога Поэтому рациональная психология, космология и теология предшествующего периода, периода догматической философии, являются просто мнимыми науками, которые или запутываются в ложных заключениях (психология), или в противоречиях, антиномиях (космология), или, наконец, покоятся на онтологическом смешении простого понятия с действительностью (теология). При всех этих трансцендентных идеях речь идет о практических постулатах: они, следовательно, относятся к области воли, а не знания, и тот из постулатов, из которого в известном смысле вытекают все другие, постулат свободы воли, относится исключительно к воле, как к сверхчувственной способности. Таким образом, первая из указанных двух функций —^доздас ние — принадлежит к чувственной природе человека, вторая — воля — к сверхчувственной, «умопостигаемой». Поэтому воля как таковая^не ~"Подчиняется природной причинности, внешнее же волевое действие стоит в ряду естественных явлений, находящихся между собой в причинной зависимости. В силу сказанного, познание разветвляется на большое число функций чувственности и рассудка, форм созерцания и понятий, которым соответствует, в свою очередь, множество всеобщих априорных законов познания; воля же, указывая на единство сверхчувственного характера человека, является единой способностью, которой принадлежи! только единый, априорный, чисто формальный основной закон действия: нравственный категорический императив, по которому «поступать следует так, чтобы правило нашего поведения могло быть принципом всеобщего законодательства». Но, так как сверхчувственная природа человека должна считаться за последнее основание чувственной природы, то, следовательно, основной закон воли по Канту имеет безусловный примат перед всеми основными законами познания.

§28. Философия XIX столетия.

1. Учение Канта о противоположности теоретического познания и практического действования вызвало различные попытки развить его, устранить ту пропасть, через которую сам Кант только на скорую руку перекинул мост, допустив, что область прекрасного и возвышенного образует посредствующий член между чистым разумом и практическим. Все эти попытки, конечно, отклонялись все дальше и дальше от предпосылок Канта, так как они с самого начала должны были исходить из того, чтобы понять духовное развитие человека в единстве, как принадлежащее самому чувственному миру и стоящее под основными законами, общими для познания и воли. Среди мыслителей, получивших первый толчок к развитию своей философии от Канта, ближе всего примыкает к его точке зрения И. Г. Фихте (1762—1814), присоединивший только в различных изложениях своего «наукоучения» предпосылку, что различные практические и теоретические обнаружения человеческого духа образуют непрерывный ряд свободных актов, из которых высший — деятельность воли. Эти свободные акты духа возникают друг из друга в силу имманентного им диалектического закона развития, по которому всякое понятие носит в себе момент своего отрицания и в связи с этим новое положительное понятие. Таким образом, кантовские формы созерцания и категории, законы познания и императивы волы у Фихте превращаются в ряд последовательных, в основе имманентных мышлению ступеней развития, ряд, который начинается с я, чистого самосознания, как первой необходимой предпосылки всякого мышления и действования, потом, перейдя через имманентное мышлению движение вне-я, поднимается, наконец, от него к соединению обоих членов через функцию, связывающую по закону основания и следствия. Из повторения этого процесса, в конце концов, будто бы вновь возвращающегося к л, развиваются как формы, так и материал познания, как теоретические, так и практические функции духа. Последний результат этого развития Фихте видит в нравственном мире, возникновение которого покоится на том, что природа для человека становится

материалом для долга и вместе с тем, в конце концов, для осуществления нравственной воли. Поэтому, несмотря на свой основной идеалисти-чес!сий тон, философия Фихте, преимущественно в первых фазах своего развития, является вполне философией действительности, в противоположность философии Канта, установившей резкое разграничение чувственного и умопостигаемого миров. В этом смысле Фихте определил самого Бога как нравственный мировой порядок, осуществляющийся в обществе и истории, и горячо опровергал теистическое воззрение, по которому Бог понимается как личность, следовательно, как антропоморфное существо. С течением времени философия Фихте принимала все более и более мистическо-пантеистический характер; рядом с этим в своих сочинениях по философии права Фихте выдвинул на сцену государственный социализм, основанный на идее национального государства. Этот политический идеал является, однако, несмотря на изменение, которому подверглось преимущественно религиозное миросозерцание Фихте, последовательным развитием мыслей «наукоучения» в его первоначальной форме. Так как для Фихте с самого начала свободная нравственная воля является творческим принципом, покоряющим себе как познавательные силы человека, так и внешнюю природу, то этот возвышенно-практический взгляд на жизнь и приводит его к такому учению о государстве и обществе, которое видит главную задачу государственной жизни в общих целях и преимущественно в таком воспитании будущих поколений, которое бы дало им возможность достигнуть идеального совершенства. В этом описании наилучшей государственной формы, позднейшее учение о государстве Фихте напоминает государственный идеал Платона.

2. Учение Фихте о самодвижении мышления, которое по диалектической трихотомии всегда проходит через тезис, антитезис и синтез, в умозрительном развитии философии, примкнувшей к Канту, остается господствующим методологическим принципом, причем изменялись только частью исходный пункт — Шеллинг и Гегель вместо «я» выбрали «бытие» — и частью строгость логической связи между членами диалектического процесса. В этом отношении Фихте и Гегель заботились о большей строгости, чем Шеллинг, который почти совершенно погрузился в фантастическую комбинацию понятий. Однако, значение этих мыслителей так же мало основывается на этом их методе, как мало значение

Канта опирается на внешнюю архитектонику его системы; наоборот, значение их состоит в содержании их философии, нашедшем выражение в этой форме и, конечно, очень часто искаженном ею. Воззрения Фихте, Шеллинга и Гегеля различаются друг от друга через то, что Фихте односторонне положил в основание своей философии практические задачи жизни, Гегель — теоретическое рассмотрение развития мира, Шеллинг же, главным образом, — область художественной интуиции, лежащую в середине между теоретической и практической областями. Поэтому главная область философии Шеллинга — натурфилософия, но основа последней — не объяснение природы в обычном смысле, а эстетическое рассмотрение ее.

Таким образом Шеллинг (1775—1854) объективирует самодвижение понятий в мышлении, установленное Фихте, в идею закономерного развития естественных явлений. Так, в своих различных изложениях философии природы он конструирует по внешней схеме диалектического метода то восходящие, то нисходящие последовательные ряды явлений, названные им рядами потенций, потому что каждая ступень ряда потенциально должна уже содержать в себе другую, непосредственно за ней следующую. Это — вполне фантастическое понимание, которое, однако, оказало известную услугу тем, что выдвинуло мысль о развитии. Конечно, следует заметить, что сам Шеллинг развитие повсюду понимает как идеальное, т. е. как такое, в котором данные формы природы могут быть распределены в порядке, а не как реальное, при котором более совершенное действительно возникало бы из более простого. В конце концов, эта натурфилософия Шеллинга вылилась в форму системы тождества, в спинозизм, преобразованный через присоединение к нему мысли о развитии: реальный и идеальный ряды явлений должны быть параллельными формами, возникающими из абсолютного бытия, которое содержит их еще в нераздельном виде. Однако, с течением времени взгляды Шеллинга претерпели сильное изменение. Бго философия в позднейшие годы — теософическая мистика, которая, впрочем, не оригинальна и едва ли имела влияние на последующее время.

3. Несравненно большее влияние и значение, чем натурфилософия Шеллинга, имеет система Гегеля (1770—1831). В противоположность системе тождества Шеллинга, покоящейся на идее метафизического параллелизма, у Гегеля господствует взгляд, что природа и дух —последова-

тельные формы развития единого абсолютного бытия, которое в своих высших формах сознает себя мыслящим разумом. Таким образом, природа, по учению Гегеля, — ступень в развитии, предшествующая духу, еще бессознательное стремление разума, который в человеческом сознании и преимущественно в продуктах человечества, в государстве и истории, в искусстве и религии, постепенно возвышается до самосознания, достигающего в конце концов, в философии понимания всего предшествующего развития в необходимой, внутренне закономерной связи. Отдельные работы Гегеля, проведенные по этой схеме, обладают далеко неодинаковым значением. В натурфилософии бледная шаблонная конструкция понятий, опирающаяся на конструкцию Шеллинга, лишена всякого научного значения; в эстетике, в философии религии и истории разбросана масса ценных мыслей; руководящая же везде идея развития, имманентного самой духовной жизни, сообщает системе Гегеля в этих областях мировое значение в том отношении, что она выдвинула на первый план духовную закономерность в обществе и истории. В основе системы Гегеля лежит историко-философская мысль, что всякое понятие в имманентном движении всей духовной жизни переходит в свою противоположность, потом объединяется с ней в высшем единстве и при продолжении этого процесса пробегает целый ряд ступеней духовного развития. Так, последний из продуктов субъективного духа, воля, через содержащийся в ней момент свободы, вместе с тем является исходным пунктом самого общего из объективных продуктов духа, права. Свободе в морали противостоит долженствование как дополняющая ее противоположность; мораль настолько же индивидуальна и конкретна, насколько право обще и абстрактно. Право и мораль потом, в свою очередь, соединяются в формах объективной нравственности: в семье, гражданском обществе и государстве, из которых каждый следующий член, как высший, заключает в себе предшествующий, так что государство, как высшее осуществление объективного духа требует все предшествующие ступени в качестве средств для своих собственных целей; поэтому Гегель вполне соглашается с платоновской идеей государства, по которой индивид существует для целого, а не наоборот. Но и само государство у него в истории входит, в свою очередь, в процесс развития мирового духа, носителями которого являются отдельные народы и в развитии которого каждый из них осуществляет определенную идею. Над историей, наконец, возвышается абсолютный дух, который возникает из объективного духа в вечных формах искусства, религии и философии. Если в искусстве дух понимается еще преимущественно в форме чувственного созерцания, то в религии он возвышается уже до представления, парящего над конкретным чувственным впечатлением, и наконец, в философии — до понятия.

4.   В каждой из названных областей развитие, по учению Гегеля, совершается, в свою очередь, в последовательности, в которой проявляется закономерность полного самодвижения духа. При попытке доказать эту закономерность, Гегель удачно пользовался контрастами, очень часто действительно выступающими в исторической жизни (революция и реакция, мистицизм и просвещение и т. п.); конечно, психологическое значение закона противоположности он затемнил диалектическим схематизмом, который его и в области философии духа нередко приводил к натянутым и противоречащим действительности конотрукциям. Несмотря на это, гегелевская система имеет большое значение, потому что мна в первый раз выдвинула внутреннюю связь всех наук о духе и мысль о строгой закономерности также и всего духовного бытия. Поэтому, несмотря на свой абстрактно-умозрительный метод, его философия по своему общему философскому характеру — философия действительности, которая, с целью ввести само бытие в закономерную связь явлений, устранила противоположность между явлением и «вещью в себе», господствующую в старых рационалистических системах и у Канта. Это бытие у Гегеля не является покоящейся субстанцией, как у Спинозы; оно — развитие мирового духа в истории и в духовных продуктах человечества.

5.   Рядом с этими направлениями, близко примыкающими к Канту, в течение XIX столетия выступают еще другие философские течения, которые, частью возвращаясь к более старым системам, все же, поскольку они возникли на основах немецкой философии, не могут освободиться от влияния Канта. Так, Гербарт (1776—1841) опять возвращается к основным мыслям лейбницевской монадологии, пытаясь, вместе с тем, резче понять и точнее провести понятие индивидуальной простой сущности. Его «реальные элементы» (Realen — термин для монад) мыслятся абсолютно простыми, просто как качества без всяких отношений, следовательно, также без всяких количественных определений; однако, при этом они, как монады, — самостоятельные субстанции, недоступные внешним влияниям. В силу этого, Гербарт из «нарушений» и «самоохранений», выступающих при совместном бытии реальных элементов, выводит как пространственные явления внешнего мира, так и процессы сознания, которые, по его мнению, должны исключительно состоять из движения представлений. Конечно, «нарушения» и «самоохранения» — только другие названия для взаимодействий, устраненных в интересах понятия субстанции. По сравнению с системой Гегеля, система Гербар-та имеет то преимущество, что она как в натурфилософии, так и в психологии стремится установить точные, хотя и гипотетические способы изучения. Ее недостатки коренятся в отсутствии исторического характера и в неполном, чисто формальном обсуждении эстетики и £тики, тех областей, в которых Гегель являлся во всеоружии опыта и идей.

6. Второй мыслитель этого периода, стоящий по своему образу мыслей во внешней противоположности к Гербарту, Шопенгауэр (1788—1860), связывает мысль об универсальном бытии, как ее защищали некогда Спиноза, позднее Шеллинг, с кантовским учением о сверхчувственной природе воли и, таким образом, приходит к метафизической «мировой воле», как к последнему основанию мира явлений. Эта мировая воля обнаруживается в природе, как бессознательное действие и стремление, до тех пор, пока она на высшей ступени развития природы, в телах животных и человека, не создает органов, через которые она производит представления и в этих представлениях — мир явлений; за последним, как за призрачным покровом, скрывается действительное бытие вещей— воля. Через ту же самую деятельность мозга, которая производит мир явлений, сама воля вступает, однако, в качестве сознательной воли, определенной представлениями, как своими мотивами, в причинную связь мира явлений, имеющую значение для всех представлений. Если до этого пункта философия Шопенгауэра может считаться за необходимое дальнейшее развитие учения Канта об умопостигаемой воле как «вещи в себе», то, переходя к описанию отношения принципа мира к миру явлений, она преобразуется в метафизический вымысел, представляющий интерес, как выражение общего настроения времени и личного Шопенгауэра, вызванного первым; в качестве же философского труда она ценна только отдельными, в ней разбросанными мыслями преимущественно относительно эстетики. В борьбе сил, господствующей в мире явлений, вместе с тем, должно выступать стремление воли возвратиться к своему истинному общему и бессознательному бытию, — процесс, который выражается в скорби, боли и страданиях, господствующих в жизни. Поэтому постоянная борьба воли, в которой она, томясь, стремится к покою своего бессознательного бытия, — истинное содержание жизни. Мир, как арена этой борьбы, — не лучший, а худший из всех миров. Это влечение воли возвратиться к своему общему бытию обнаруживается в двух явлениях: в процессе размножения, в котором индивид стремится воспроизвести общее, род; и в сострадании, источнике всякой морали, где индивид в подобных ему тварях сознает себя родом. Таким образом, всеобщее, идея, как учил уже Платон, есть действительное; отдельные же идеи — ступени осуществления самой воли. Поэтому чем более человек отрешается от своей индивидуальности и возвышается к всеобщему, тем более он освобождается от житейских страданий. Само это освобождение может совершаться двумя путями. Первый путь представляет собой возвышение над страданием через искусство, которое, будучи символическим изображением общего объективирования воли, в погружении духа в бытие, в чистом беспристрастном созерцании, дает возможность забыть житейские невзгоды. Второй — освобождение от страдания через отрицание воли к жизни, которое происходит относительно — в аскетизмс, совершенно же — в добровольном отречении

ОТ ЖИЗНИ.

7-Как бы ни различались между собой системы Гегеля, Гербарта и Шопенгауэра по своим методам и конечным результатам, однако, все они имеют умозрительный характер, вес они признают за философиеА. право быть наукой, разрабатываемой самостоятельно и в основных чертах независимо от прочих наук. В этом отношении им всем противостоит направление, которое, исходя из опытной философии эпохи Просвещения, в течение XIX столетия получает своеобразное развитие: позитивизм, возникший почти одновременно в Англии, Франции и Германии. Это направление видит свою задачу в построении философии действительности, которая не просто, подобно метафизике Гегеля или Гербарта, видит свою цель в объяснении действительности, но которая притом и основу свою имеет в фактах этой действительности. Имея в виду такое исключительное признание фактов за основу философии, Огюст Конт (1798—1857) и назвал свою философию «позитивною»: по его мнению, задача философии должна ограничиваться объединением главных результатов положительных наук. Если первоначально, на теологической ступени познания, человек пытался вывести все явления из действий индивидуального существа, затем, т метафизической ступени, — из субстанций, причин и сил, то в настоящее время, на положительной ступени познания, ему, наконец, удалось достигнуть объяснения этих явлений исключительно по законам, обнаруживающимся в них самих. При этом позитивизм под именем науки или разумеет только естественную науку, рассматривая вместе с Контом психологию за ветвь биологии и заменяя исторические науки естественнонаучной «£0щюдо-гией», или, признавая вместе с Джоном Стюартом Миллем (1806 — 1873) самостоятельность психологии и наук о духе, видит задачу философии в опфытии для этих отраслей знания общих эмпирических законов при помощи естественнонаучных методов. В этическом же отношении позитивизм провозглашает, что человек, как индивид, или человечество должны быть единственной целью нравственного поступка уже потому, что по ту сторону общего понятия человечества ничего не может быть познано. В этом смысле Конт даже набросал план новой религии, в которой «верховною сущностью» является человечество.

Подобные же взгляды в Германии защищает Людвиг Фейербах (1804—1872), вышедший из гегелевской школы. Однако, его мысль направляется исключительно на религиозно-философские и этические проблемы; с особенной обстоятельностью он исследует религиозные представления, которые он, сообразно своей антропологической точке зрения, объяснял исключительно из желаний человека. На последней же стадии своего развития Фейербах уже склоняется к материализму, который, однако, у него не получил еще вполне определенной формы и который после него развился в двух направлениях: в форме появившегося в середине столетия естественнонаучного материализма >7. Молешотта, Л. Бюхнера и др., который по сравнению с французским материализмом эпохи Просвещения не дал ничего нового; и в форме выступившего на сцену, около тогр же времени, экономического материализма Карла Маркса и Фридриха Энгельса, материализма, который все духовное развитие выводил из «материальной основы» хозяйственной жизни, с целью обосновать на этой предпосылке социалистическую философию истории и теорию социальной жизни.

Наконец, в Англии Герберт Спенсер, опираясь частью на Конта, частью на теорию развития Дарвина, разработал в духе позитивизма в своем большом сочинении «Система синтетической философии» (1862 — 1896) концепцию науки в целом. Однако, он в отличие от Конта допускает «непознаваемое» в качестве пограничного понятия, имеющего религиозное значение, и признает психологию за самостоятельную науку, которая и у него, в конце концов, стрритея на физиологическом фундаменте. Влияние естественнонаучных взглядов того времени обнаруживается в догматической формуле системы Спенсера,, по которой все явления последовательно должны претерпеть развитие и уничтожение и соответствующие трансформации сил, — формуле, которая пытается соединить идею развития с принципом сохранения энергии. От немецкого экономического материализма Спенсер отличается своим строгим индивидуализмом. Помимо этих особенных форм, позитивизм в том умеренном виде, какой он получил в обработке Джона Стюарта Милля, находит£&&- численное множество защитников среди людей науки, которые притом в области теории познания обыкновенно находятся под влиянием Юма или Канта.

8. Во всех этих отношениях настоящее состояние философии носит на себе отпечаток переходного оремени. Особенно ясно это выступает в двух явлениях: в стремлении к эклектизму, с одной стороны, и в склонности к философии настроения, с другой. Оба эти течения находятся под влиянием более внешних, чем внутренних условий: эклектическая философия — под влиянием традиционных учений; философия настроения — под влиянием вкусов, господствующих в жизни и искусстве. Нередко, однако, обе эти тенденции соединяются вместе. Ясно это обнаруживается у Шопенгауэра. И Герман Лотце ( 1817—1881 ) обязан уважением, которым он пользовался в ученых кругах, главным образом, соединению своей часто остроумной, детальной критики проблем со склонностью к построению общего миросозерцания, которое, имея своим исходным пунктом потребность примирения веры и знания, в существенных чертах согласуется с лейбницевским миропониманием; отличается оно от последнего лишь тем, что в большей степени выдвигает на первый план религиозную сторону монадологии, непосредственную связь индивидуальной души с Богом. Притом неопределенность этих мыслей, делая менее заметным поэтический произвол системы Лотце, придает им даже в глазах людей, критически относящихся ко всему и не любящих отказываться от строго философского метода, вид идей, действительно плодотворных для разрешения мировых загадок. Напротив того, гениальное философское, родственное поэтическому, творчество Густава Теодора Фехнера не пользуется подобным расположением, может быть, именно потому, что он, исходя из представления о жизни, проникающей весь мир и проистекающей из божеского сознания, пытался выразить свой принцип, аналогичный принципу Лотце, в более определенной и наглядной форме. Идеи Фехнера в очень значительной степени приближаются к идеям шеллинговой натурфилософии, хотя сам Фехнер, желая избежать, вследствие полного крушения последней, весьма понятного предубеждения против своей системы, старался преобразовать свой философский символ веры таким образом, чтобы он никогда не впадал в разногласие с результатами положительной науки; в этом смыслеГего миросозерцание можно назвать усовершенствованной, очищенной от недостатков шеллинговой натурфилософией. Иным путем Эдуард Γαρ-тман, еще и в настоящее время продолжающий, все более и более углубляясь, трудиться в этом направлении, пытается через соединение цю-пенгауэрова учения о воле с элементами других философских систем построить, в согласии с результатами положительных наук, метафизику и вместе с ней религиозную философию, этику и эстетику. В своем изображении дифференцирования «бессознательного» на антилогичную волю и на мир представлений, тяготеющий к логической связи, эта философия, конечно, становится поэзией в понятиях, в которой воля и представление гипостазируются в известной мере в личные существа, что стоит в полном противоречии с их психологической природой. Побудительным мотивом к созданию этой мифологизирующей^философии^ конечно, опять-таки является настроение, именно, желание победить пессимизм Шопенгауэра, который явился выражением настроения времени, не удовлетворенного собой и своими идеалами, и из под обаяния которого постепенно начало освобождаться новое поколение. Пытаясь заменить пессимизм умеренным оптимизмом, Гартман образует, вместе с тем, переход к тому мыслителю, философия которого есть и желает быть только настроением и ничем иным, к Фридриху Ницше (1844 — 1900). Вследствие этого своего характера философия Ни1щ1е не Motoia получить постоянной формы и развиться в логической последовательноети. Она — изменчивый образ, выражение настроения поэта и мыслителя и вместе с этим духа времени и определенных течений, господствующих в это время и нашедших отражение во впечатлительной личности, отзывчивой вообще на настроения века. Подобно Гартману, Ницше исходит из пессимизма Шопенгауэра. Однако, в то время как Гартман при своем схематическом догматизме достиг, хотя и с затратою большого труда, примирения пессимизма с оптимизмом, Ницше не только отвергает всякую философскую конструкцию, идущую по проторенным путям, но и всякое стеснение, которое могут оказать в каком-либо отношении метод и философская традиция. Таким образом, его философия в каждый момент выражает его собственное убеждение, которое, со своей стороны, в каждое мгновение является вместе с тем настроением его духа. Поэтому в той форме, которую она получила в конце деятельности Ницше, она, несмотря на всю свою самодовлеемость, — дитя своего времени в большей степени, чем какая-либо система: она дает мгновенное отражение — не настроения всего времени, но того духовного течения, которое, в противовес социальным стремлениям, широко распространенным в этике и социальной науке, провозглашало ценность индивидуальной личности, а в противовес господству традиции в области нравственности, религии и истории, выдвигало на первый план собственную волю свободного человека. Два метких ницшевских выражения «мораль господ» и «переоценка всех ценностей» в строгой форме выражают обе эти тенденции, особенно сильно обнаруживающиеся в искусстве нашего времени.

Однако, философия настроения, какой бы сильный интерес она ни возбуждала к себе в качестве выразительницы культурного состояния своего времени, для развития науки имела, естественно, в крайнем случае лишь ничтожное значение. На ход развития философского мышления блестящие мысли Ницше, по-видимому, окажут так же мало влияния, как мало некогда оказали «мысли» Блеза Паскаля или парадоксы Пьера Бейля.

Рядом с эклектизмом и философией настроения в недавнем прошлом нашло место и третье направление — философия авторитета. После того как неокантианство со своим призывом «обратно к Канту» сделало в этом отношении боязливую попытку, не отказываясь вполне от самостоятельной дальнейшей разработки кантовых мыслей, философия авторитета в своей полной силе выступила в неосхоластике, последней из попыток, уже много раз предпринимаемых в ходе времени, восстановить схоластическую философию XIII века. Со времени энциклики «Aeterni patris» папы Льва XIII система бл. Фомы сделалась официальною философией католической церкви, что подтверждается многочисленной литературой. Это явление в культурно-историческом отношении возбуждает большой интерес. Философски оно, однако, совершенно не имеет значения.

9. В каком направлении в будущем пойдет развитие философии, в этом, кажется, нельзя сомневаться, если вообще из прошлого можно заключать к будущему. Два выдающихся явления минувшего столетия, которые при всех им присущих недостатках, кажется, заключают в себе действительные зародыши развития, — гегелевская философия духа, с одной стороны, и позитивизм, с другой. Заслуга Гегеля состоит в том, что он первый рядом с естественными науками признал за науками о духе самостоятельное значение для философии. Что ему воспрепятствовало достичь своей цели, так это — его мечта понять развитие духа, развитие вещей вообще логически по определенной диалектической схеме; к этому, во-вторых, присоединяется его недостаточное знакомство с естественными науками, и, наконец, в связи с этим полное отсутствие в его системе психологии и теории познания, из которых первая помогла бы ему объяснить действительные основы духовных процессов, последняя дала бы ему возможность критически отнестись к своим собственным конструкциям. Подобно тому, как Гегель односторонне уделяет внимание лишь наукам о духе, позитивизм не в меньшей мере односторонне занимается лишь естественными науками. Благодаря этому, он игнорирует особенность содержания наук о духе и стремится эти последние в своих попытках создать «социологию» свести к естественным наукам. Поэтому он также мало способен привести к надлежащей психологии, как к прочной теории познания. Психология у него является или частью физиологии, или учением об ассоциациях, покоящемся на недопустимых перенесениях естественнонаучной точки зрения в область наук о духе. Теория познания у позитивизма или совсем отсутствует, или же представляет собой лишь возрождение прежнего догматического эмпиризма. Неизбежным следствием этого является догматизм, основывающийся на произвольных предпосылках и пытающийся заменить, вполне

  аналогично гегелевской диалектике, жизненную связь явлений мертвым внешним схематизмом. В устранении этих недостатков обоих указанных направлений недавнего прошлого, имеющих большое историческое значение, ив строгом проведении общих принципов и требований научного познания поэтому и должна видеть свою задачу научная философия настоящего времени.

Литература к §§19—28.

J. Ed. Erdmann. Versuch einer wissenschaftl Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie, 3 Thle. in 6 Bden, 1834—53. (Mit in Anhängen abgedruckten Belegstellen aus den Originalwerken). Derselbe, Grundriss der Geschichte der Philos., Bd. 2, 3. Aufl. 1878. К у н о Фишер. История новой философии, Т. 1—9. (Блестящее, начиная с Фихте, превосходное изложение, охватывающее, однако, только главных представителей умозрительной философии Декарта, Спинозу, Лейбница, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля» ШоЪенгауэра и отчасти их учеников). Его же. Фр. Бэкон и его последователи. (Дополнение к прежнему сочинению, неудовлетв.). В. Виндельбанд. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками, Т. 1—2. (Связь с культурой и частными науками — только в оглавлении). H e i n z e -Ueberweg. Grundriss der Geschichte der Philos., 3. Thl. Die Neuzeit, 8 Aufl. 1896—97. Новая философия имеется в русском переводе. (С тщательной библиографией и с подробным изложением также и иностранной философии). Г. Г е φ -φ д и н г. История новейшей философии, 1900. Р. Фалькенберг. История новой философии от Николая Кузанского до настоящего времени, 1898. (Сочинения обоих последних авторов заключают удовлетворительное изложение, причем у Геффдинга больше уделяется внимания эмпирическим, у Фалькенберга — спекулятивным системам). Для знакомства с отношениями философии к культуре и специальным наукам: Яков Буркгард. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 1—2. G. Vo i g t. Die Wiederbelebung des klass. Alterhums, 3. Aufl. 1893. W. D i 11 h e y. Auffassung und Analyse des Menschen im 15 u. 16 Jahrb., Arch. f. Gesch. d. Philos. Bd. 4 u. 5. Das natUrl. System der Geisteswissensch. im 17 Jahrb., daselbst Bd. 5 u. 6. Г. Геттнер. История всеобщей литературы XVIII века. Т. I—III. Р.Гайм. Романтическая школа. G. Brandes. Die Hauptströmungen der Litteratur des 19 Jahrh. 6 Bde. M. Cantor. Vorlesungen über die Geschichte der Mathematik, Bd. 2 u. 3. Ф. Розенбергер. История физики. Ч. I—III. L a s s w i t z. Gesch. der Atomistik, 2. Bd. 1890. J. Stahl. Geschichte der Rechtsphilosophie, 3 Aufl. 1856. (Philos, des Rechts Bd. I). G i e r k e. Job. Althustus und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, 1880. O. Pf le id er er. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf die Gegenwart, 1893. Из большого числа моногра-фичесгёйх сочинений об отдельных направлениях или системах выдаются. А л б. Л а н Г е. История материализма, 2т. R i e h 1. Der philosophische Kriticismus, Bd. I. 1876. (История и метод его со времени Локка). R. E u с k e n. Beiträge zur СЦз-chichte der neueren Philosophie, 1896. (Ник.КузанскиЙ, Парацельс, Кеплер и др.). H e u s s 1 e r. Bacon und seine geschichtl. Stellung. 1889. F. T ö n n i e s. Hob-bes, 1896. N a t o r p. Descartes* Erkenntnisstheorie' 1882. С a m e r e r. Die Lehre Spinozas, 1877. R. Richter. Der Willensbegriff in der Lehre Spinozas, Phi-los. Stud Bd. 14. L. Stein. Leibniz und Spinoza, 1890. E. Pf l e i derer. Leibniz, als Patriot, Staatsmann und Bildungsträger. 1870. Derselbe, Empirismus und Skepsis in D. Humes Philosophie. 1874. P a u l s e n. Kant. 1898. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung 1871. Derselbe. Kants Begründung der Ethik. 1877. V o l k e 11. Kants Erkenntnisstheorie. 1879. Vai hinger. Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft Bd. l, 2. 1881—92. (Оба не окончены). Г а и м. Гегель и его время. 1861. Volke lt. Schopenhauer. 1900. Derselbe, Vortrage zur Einführung in die Philosoph! der Gegenwart. 1892. HO f f d i n g. Einleitung in die englische Philosophie, unserer Zeit. 1889. Главные сочинения самих философов см. в следующем отделе.

Вернуться к оглавлению

© 2000- NIV