Наши партнеры

Sms-chel.ru - подъемник мачтовый недорого вы можете купить на sms-chel.ru

Б. Идеализм

ТРЕТИЙ ОТДЕЛ. Главные философские направления

II. Метафизические направления

§41. Объективный идеализм.

1. Под идеализмом обычно понимается всякое миросозерцание, которое считает духовное содержание жизни за главное или единственно ценное и признает, что субстанция вещей — духовное бытие. Поэтому в основе предпосылок идеализма лежат преимущественно практические мотивы. В связи с этим руководящую роль в нем, разумеется, играет понятие ценности. В то время как материализм и большей частью также реализм прежде всего направляются на понимание мира, идеализм стремится, вместе с тем, оценивать отдельные явления сообразно этическим потребностям, почему обычно суждения оценки здесь принимают уже участие при решении проблем познания. Принимая во внимание основания, определяющие первоначальное возникновение различных метафизических направлений, можно их взаимное отношение охарактеризовать следующим образом: в материализме господствует стремление к познанию, в идеализме — этические интересы, реализм же пытается обоим уделить одинаковое внимание. Сюда присоединяется еще различие в самих теоретических интересах. Если материализм на первый план выдвигает познание внешнего мира, то для идеализма исходные пункты — человек, его жизнь, происхождение, судьбы и надежды; реализм и здесь пытается равномерно исследовать оба ряда вопросов. Такое отношение между материализмом, идеализмом и реализмом обнаруживается в последовательной смене систем античной философии: в древнейшей наивно материалистической космологии преобладает стремление к общему объяснению природы, потом первая идеалистическая система, платоновская, главное внимание уделяет антропологическим и этическим проблемам; наконец, в реалистической системе Аристотеля, естественнонаучные и антропологические проблемы подвергаются обстоятельному исследованию.

2. Идеализм зарождается уже на ступени преднаучного и в особенности мифологического мышления. Всякая первичная мифология — частью примитивное объяснение мира, частью этико-религиозное миросозерцание. Если объяснение природы находит свое выражение, главным образом, в мифах о природе, то этико-религиозное миросозерцание выступает преимущественно в представлениях о богах, как вершителях судьбы человека и его защитниках, богах, которые для него являются воплощением его радостей и страданий, его надежд и опасений. Так как миропонимание здесь очень тесно связано с этико-религиозным миросозерцанием, то на этой мифологической ступени направления, лежащие в основании различных миросозерцании, могут быть обособлены лишь по известным преобладающим стремлениям. Однако, в Греции уже на мифологической ступени указанные выше два направления рано противополагаются друг другу: рядом с мифом о природе народной религии, как он проявляется в гомеровском сказании о мире богов, находит место культ мистерий, как существенно иная религиозная форма. Если в гомеровских богах находит выражение жизнерадостность, которая свидетельствует, что главный интерес человека сосредоточен на чувственном мире во всех его проявлениях, то дионисовские и орфические мистерии направляют внимание на мир, лежащий по ту сторону земного; в форме этих культов, в которой чередуются страстный подъем духа и глубокий упадок его, находят характерное выражение надежды и опасения души человека, стремящейся за пределы земного мира. Оба направления мифологического мышления еще сохраняются в начатках философии. Уже древние видели в космологических усмотрениях ионийских физиков дальнейшее развитие космологических мифов, где миф о природе в его различных формах поставлен в связь с проблемами возникновения мира. С другой стороны, пифагорейская школа образовала союз, религиозные стремления которого тесно переплетались со стремлениями орфического культами который с самого начала сосредоточил внимание на вопросах о будущей жизни и о судьбах души после смерти. Оба направления начинают сближаться друг с другом в этической тенденции, так как и космологическое усмотрение становится в противоречие с мифом о природе, с его антропоморфическими представлениями о богах, что впервые выступило в элеатской школе. С этой борьбой против народной мифологии у элеатов, как и у Гераклита, связывается стремление противопоставить течению явлений единое понятие, выражающее сущность вещей. Чем больше эти понятия покоящегося бытия и непрерывного течения вещей в своей недоступной замкнутости исключали всякую попытку поставить их в отношение к миру явлений, тем больше должна была выступить на вид противоположность между действительностью и понятием, родственная противоположности между чувственным миром и плодом человеческих желаний и надежд, миром сверхчувственным, в том виде, как он положен в основу учения пифагорейцев о бессмертии. Следовательно, как в учении пифагорейцев, так и в учении элеатов и Гераклита, уже в космологический период греческой философии зарождаются стремления выйти за пределы примитивного материализма, свойственного древнейшему умозрению. К таким стремлением в качестве последнего решительного фактора присоединился переворот в области философской мысли, подготовленный софистикой и окончательно произведенный Сократом, переворот, вследствие которого философский интерес сосредоточился на человеке и главным образом, так как с этого времени самопознание стало считаться за важнейшую задачу философии, на его духовном бытии. Из этих трех факторов, из пифагорейского учения о сверхчувственном мире, из убеждения в возможности познать в понятиях сущность вещей, освобожденную от чувственной призрачности и, наконец, из сократовского учения об абсолютной ценности духовной стороны человека, — развился идеализм в своей наиболее влиятельной форме, платоновский идеализм.

3. Развитие этого идеализма в деталях сверх того определялось его положением относительно предшествующих направлений: его отрицательным отношением к скептицизму и сенсуализму софистов, с одной стороны, и к материализму предшествующей натурфилософии, с другой. В противоположность скептицизму и сенсуализму, Платон провозглашает общезначимость всякого истинного познания, по природе своей представляющего познание в понятиях. В противоположность материализму, он учит, что духовное бытие, в чувственном мире выступающее лишь в несовершенных формах явления, представляет собой существенное содержание знания. Доводы, которыми пользуется платоновский идеализм при опровержении указанных направлений, в различных отношениях отклоняющихся от него, могут быть сведены к трем.

1) Существование мнений субъективно требует существования знания, как своего необходимого коррелята, знание, в свою очередь, предполагает объективную истину в качестве своего содержания. Объектом


мнений является изменчивый чувственный мир, следовательно, объектом знания должен быть неизменный сверхчувственный мир, мир идей.

2)  Понятия, существующие в нашем духе, указывают на существование предметов, адекватных им, подобно тому, как чувственные восприятия указывают на чувственные предметы вне нас. Чувственное восприятие изменчиво, так как его объекты изменчивы; понятия же, заключая в себе общее из ряда изменчивых восприятий, постоянны, поэтому их объекты, идеи, неизменны; и так как в понятии мы познаем сущность предмета, идея должна объективно быть сущностью вещи. Поэтому понятие и чувственное восприятие относятся друг к другу так же, как бытие и призрак.

3)  Всякое человеческое действие предполагает и требует существования высшего блага. Это высшее благо в чувственном мире достижимо лишь приблизительно. Действительно, оно может быть достигнуто только в сверхчувственном мире; будучи мыслимо по отношению к изменчивым благам чувственного мира в качестве единого и неизменного блага, оно, равным образом, представляет собой постоянное понятие, указывающее на неизменную, вечную идею, как свой объект. Как понятие блага является совершеннейшим из всех понятий, так и идея блага должна быть высшей из идей, и поэтому, будучи высшим объектом сверхчувственного мира, она тождественна с идеей божества.

Первый из приведенных трех доводов, направляется против учения софистов, что существуют только мнения, истинное же знание ни в коем случае не существует; второй — против материалистов-натурфилософов, признававших чувственные качества вещей за их истинную сущность: они, согласно диалогу «Софист», верили «в возможность все познать ώγιλ помощи внешних чувств»; третий довод направляется совместно против скептиков и материалистов, против их общего утверждения, что существование сверхчувственного мира недоказуемо и что все человеческие блага лежат в пределах чувственного мира.

4. Результатом этого исследования, направленного против указанных течений, явился объективный идеализм. Идеи Платона — духовные объекты и, вместе с тем, первообразы действительных вещей. По аналогии с отношением истинного знания к мнениям, понятия к чувственному восприятию, мыслится также и отношение сверхчувственного мира идей к чувственному; понятия так же относятся к своим объектам, иде  ям, как чувственные восприятия к чувственным объектам. Идеи, воплощаясь в чувственных вещах, затемняются, вследствие чего чувственные вещи в той же мере являются несовершенными образами идей, в какой чувственные восприятия — несовершенными, изменчивыми отпечатками понятий. Идеи, как объекты, так же действуют на рассудок, как чувственные объекты — на чувственность. Различие здесь заключается лишь.в том, что чувственные объекты непосредственно действуют на чувственность, рассудок же к действию побуждается мышлением. Поэтому у Платона процесс образования понятий, имеющий первоначальную основу в интеллектуальном созерцании объектов понятий, совершается при посредстве мышления, и чувственное восприятие при этом имеет значение первой причины, побуждающей мышление постепенно припомнить первое интеллектуальное созерцание. Таким образом, процесс познания заключен в пределах между чувственным и интеллектуальным созерцаниями, посредствующим членом между которыми является диалектическое мышление. В этой посредствующей роли мышления раскрывается положение человека между чувственным и сверхчувственным мирами; из этого положения, в свою очередь, выясняется природа человеческой души: душа, будучи принципом жизни, заключает в себе ту духовную деятельность, при помощи которой совершается переход от чувственного созерцания к интеллектуальному, и которая, поэтому, первоначально сама должна принадлежать к сверхчувственному миру, источнику интеллектуального созерцания идей. Согласно этому, душа должна быть, подобно идеям, вечна. Ее предсуществование — теоретический постулат, потому что возникновение понятий предполагает воспоминание душой идей; ее существование после уничтожения чувственного бытия — практический, потому что высшее благо, к которому неусыпно стремится душа вследствие заложенного в ней понятия блага, должно быть достижимо для нее. Так как, однако, оно не достижимо в чувственном мире, то необходимо допустить существование души после смерти, когда она непосредственно обладает высшим благом.

5. Из этого положения души между чувственным миром и миром идей, вместе с тем, заранее обрисовывается то направление, в котором Платон разрешил три главные проблемы философии, космологическую, психологическую и этическую. Из них космологическая проблема у него позже всех нашла разрешение, так как, согласно своей идеалистической точке зрения, он выдвигал на первый план психологические и этические вопросы. Сверх того, разрешения космологических проблем даются у Платона в таких поэтико-мифологических формах, что связь их с принципами учения об идеях может быть указана разве лишь в общих чертах. Такая связь, прежде всего, обнаруживается в учении Платона, что душа, являясь в человеке связующим звеном его с миром идей, в мире вообще в форме мировой души осуществляет воплощение идей в чувственных вещах, учении, которое Платон, облекая в мифологическую форму, выражает следующим образом: творец мира, демиург, представляющий собой нечто среднее между богом и миром, формирует чувственные вещи по прообразу идей. Для наглядного изображения этой творческой деятельности, Платон пользуется представлением, заимствованным из области математических конструкций, представлением, которое и склонило его вернуться в этой области к пифагорейской космологии. Если древние пифагорейцы мыслили числа, из которых, по их мнению, состоят все вещи, пространственно в форме правильных геометрических фигур, то платоновская философия, вследствие движения ее мысли в сфере понятий, из которого возникло учение об идеях, — образовала из этих наглядных представлений о числах абстрактные понятия чисел, которые по отношению к идеям получают название «идеальных чисел». Уже в качестве таковых они играют роль в позднейшей пифагорейской школе, находившейся под влиянием платоновской. Поэтому, мы можем космологический миф Платона, приведенный им в «Тимее», по его философскому содержанию понимать следующим образом: образование мира рассматривается здесь как процесс, в котором по образцу чистых, абстракгных, т. е. чувственно несозерцаемых понятий, образуются пространственные формы, чувственно созерцаемые, но в то же время представляющие отражение понятий. Это отношение идеальных чисел, или абстрактных Числовых понятий, к реальным числам, правильным пространственным^ формам, Платон и мог рассматривать, как пример, вполне пригодный для понимания отношения между идеями и чувственными вещами вообще.

В существенных чертах иная задача стояла перед философом при разрешении им психологической и в связи с ней этической проблемы. Здесь он должен был раскрыть в постепенной последовательности душевные силы, в которых постепенно осуществляется деятельность идей в человеческом сознании. Стремясь удовлетворить этому общему требованию в связи с проведением непосредственного психологического исследования, Платон и приходит к своему учению о частях души. Из рассмотрения же душевных сил с точки зрения требуемого для них идеального совершенства возникли его понятия добродетелей. Наконец, перенесение всех этих понятий, почерпнутых из индивидуальной человеческой жизни, на государство, привело его к учению об идеальном государственном строе.

6. Так как в учении об идеях центральное место занимают практические требования, для которых теоретическое умозрение должно было дать только необходимое обоснование, то в платоновском идеализме, этой первой форме идеализма, прямо бьет в глаза, что в деле его возникновения большую роль играли оценка благ и стремление к реформированию жизни сообразно этическим идеалам. С теоретической стороны этот объективный идеализм допускает дуализм в двояком отношении: во-первых, дуализм идей и чувственных вещей, причем здесь познание сохраняет все еще наивный характер и в учении о воспоминании идеи мыслятся аналогично чувственным вещам; и во-вторых, дуализм тела и души, причем последняя рассматривается как промежуточное звено между миром идей и чувственным миром, которому должно принадлежать бытие, независимое от последнего, и которое, поэтому, строго говоря, лишается значения промежуточного звена; благодаря же этому оказывается под сомнением и идея бессмертия, имеющая свое основание в идеях предсуществования души и ее существовании после смерти тела.

Эти недостатки платоновского идеализма уже отчасти были отмечены Аристотелем. Стремясь устранить их и полнее удовлетворить требованиям эмпирической действительности, он первый приходит в своей системе к реализму, удерживая все же из миросозерцания Платона два идеалистические элемента: трансцендентную идею Бога и понятие активного разума. Оба эти элемента идеалистичны потому, что они покоятся на понятии чистой, нематериальной формы, с метафизической стороны в существенных чертах совпадающим с понятием платоновской идеи. Однако, гносеологическое обоснование, данное Аристотелем обеим этим идеям, сообщает им реалистический характер: оба чистые формальные понятия не познаются у него ни при помощи акта воспоминания, ни непосредственным диалектическим процессом мышления; они представляют собой последние члены ряда развития, происходящего в области чувственного и эмпирического. Как космические движения предполагают перводвигатель, который уже со своей стороны не возникает ни из какого нового движения, так душевные процессы, поднимаясь от чувственного восприятия до чистого мышления, предполагают духовную деятельность, которая не объединяет в себе, подобно другим, пассивного страдания с активной деятельностью, но представляет собой чистую деятельность, являющуюся, вместе с тем, чистой сущностью духа. В обоих случаях, в понятии Бога и в понятии чистого разума, таким образом реальное развитие требует введения идеалистических элементов, хотя, вследствие этого, направление в целом отнюдь не становится идеалистическим. При указанном введении идеалистических элементов, однако, опять-таки руководящую роль играют практические мотивы, выражающиеся с одной стороны в требовании чистого монистического понятия Бога, с другой стороны в желании дать философскую основу идее бессмертия. Подобно тому, как идеализм вообще имеет, главным образом, этический, а не теоретический источник, так точно эти идеалистические добавления к реалистической системе проистекают из стремления удовлетворить этическим потребностям; то же можно наблюдать и в последующих философских системах стоиков и неоплатоников, возвращающихся отчасти в своих космологических умозрениях к примитивному материализму древней натурфилософии.

7. Подобно последним системам греческой философии, христианское миросозерцание с этической стороны первоначально соприкасается с платоновским идеализмом. Так как, однако, оно ни в коем случае не представляло собой метафизики в философском смысле, а лишь систему веры, то в нем вообще внутреннее согласие понятий не имеет важного значения: и объединение идеалистических и материалистических воззрений для веры тем более характерное явление, чем в большем противоречии стоит она с познанием в понятиях. Однако, вследствие духовных потребностей, то бессознательно, то намеренно выдвигаемое на первый план в противовес рассудочному познанию, внутри христианской системы выступает самоуглубление, оказавшее на развитие идеализма большое влияние. Христианская теория познания и космология также преимущественно стремятся удовлетворить религиозной потребности. Так, теория познания в христианстве превращается в учение о вере, космология — в учение об искуплении: не мудрец, как это было в античной философии, но верующий обладает истиной; не вопрос о происхождении чувственного мира стоит на первом плане, но вопрос о достижении блаженства в сверхчувственном мире.

Это изменение миросозерцания яснее всего выступает на вид у того мыслителя патристического периода, который ближе всего примыкает к идеалистическому направлению, у Августина. Существенные отличия этого христианского идеализма от платоновского идеализма, родственного ему и оказывавшего на йего большое влияние, соответственно изменению общей точки зрения, главным образом, сводятся к трем пунктам.

1)   Идеи по христианскому учению не образуют уже иерархической системы самостоятельных сущностей, во главе которой стоит идея Бога; они превращаются в мысли Бога, в духе божьем предшествующие творению; в человеческом же духе являющиеся в качестве понятий под влиянием воздействия внешних вещей. Вместе с этим первоначальные идеи сами превращаются a понятия. Они возникают в человеческом духе путем размышления о мыслях Бога, путем процесса, не имеющего никакого подобия с процессом чувственного созерцания. Творение, по этому учению, также возникает не путем смешения идей с чувственным веществом: оно во всех своих частях, как по форме, так и веществу, проистекает из слова, из мысли Бога. Однако, при этом оно все же не представляет собой, как у Платона, простого формирования хаотической материи; оно — творение из ничего. В Боге мысль предшествует чувственной вещи, в нашем же познании, наоборот, вещь предшествует мысли.

2)   Стоящие между Богом и миром существа, которым неоплатонизм отводит срединное положение между чистым бытием идей и чувственным миром, также находят себе место в христианском миросозерцании: потребность искупления верующей души требовала допущения их. Однако они из космических потенций превращаются здесь в духовные и нравственные силы, все они и преимущественно то из них, в котором концентрируется мысль искупления, logos, становятся личными, подобными человеку существами; искупление, совершенное Логосом, — его личное свободное делс так же, как греховность человека, грехопадение, — продукт его собственного свободного действия. Вместе с этим устраняется платоновский взгляд, что зло возникает из смешения самих пo себе чистых идей с материей, и, таким образом, появляется с самого начала творения: по христианскому учению, творение выходит из рук Бога совершенно чистым; зло не есть космический, а потому необходимый процесс, появление его — историческое событие, имеющее источник в отклонении свободной человеческой воли от божеской, и поэтому в конце истории возможно возвращение опять к чистоте первоначального творения.

3) Раз всякая творческая сила, в том числе и сила, формирующая вещество, переносится в божество, душа перестает играть роль промежуточного звена между идеями и чувственным миром. Она сама щ>евра-щается в мысль Бога и, таким образом, становится в ряд с прочими сотворенными вещами. Вместе с тем, она становится субстанцией и, вследствие этого, нетленной, как и всякая сотворенная Богом субстанция. Благодаря этому, учение о предсуществовании души, имеющее свой источник в платонизме, сходит со сцены; напротив, бессмертие души, находящее основание у Платона лишь в этических требованиях и в аналогии с предсуществованием души, приобретает самостоятельное метафизическое обоснование во вновь образованном понятии духовной субстанции.

8. В период схоластики христианский идеализм, выросший из взаимодействия христианских религиозных убеждений и античной, преимущественно платоновской, философии и достигший своего кульминационного пункта в августиновской системе, не испытал серьезных изменений. Однако, в самую позднюю эпоху схоластики, под влиянием расширения интереса к светским наукам и под влиянием аристотелевской философии, идущей навстречу этим новым запросам, он приобретает реалистический оттенок; благодаря чему классическая схоластика XIII века представляет собой противоречивую метафизическую систему. Идеалистический венец старой христианской системы еще удерживается; но он является венцом реалистического здания, уже неспособного носить его. Во влиятельнейшей из схоластических систем, в системе Фомы Аквинс-кого, это реалистическое преобразование христианских идей можно наблюдать с трех -сторон: в склонности ко вполне эмпирической теории познания, в возврате к аристотелевскому понятию души, как принципа жизни, и в дополнении религиозно-этических требований, так называемых теологических добродетелей, эмпирической моралью, удовлетворяющей житейским потребностям. Резче всего сказывается это разложение христианского идеализма под влиянием проникающего в него реализма и эмпиризма в теории познания, где эти направления не соединяются друг с другом, как это находит место в психологии и этике, но где опытйая точка зрения необходимо ведет к признанию догматов веры, как то творения, троичности, искупления, за чисто мистические и недоступные познанию и к допущению соотношения между знанием и верой лишь в том, что в опыте можно найти, по крайней мере, указание на трансцендентные идеи, например, при космологическом доказательстве 5ытия Бога в природе указание на творца. Здесь уже подготовляется тот полный разрыв между знанием и верой, который, в конце концов, в номинализме привел к соединению философского сенсуализма и даже материализма с религиозным мистицизмом.

9. В полной противоположности к реализму и эмпиризму позднейшей эпохи схоластики, в первоначальный период философии возрождения развился идеализм, в существенных чертах возвратившийся к платоновскому, идеализм, который, благодаря объединению в себе также и неоплатоновских представлений и вследствие своего поэтико-фантасти- ческого характера, остановился на границе между мифологической поэзией и действительной философией и поэтому не был в состоянии создать новую форму идеалистической системы. Так, миросозерцание Па- рацелъса и Джордано Бруно колеблются между идеализмом и материализмом, между индивидуализмом и универсализмом, между теизмом и пантеизмом. В это время еще не сознавали ясно противоположности указанных воззрений и руководились при принятии или отклонении тех или иных взглядов больше мгновенными настроениями, чем логическими сдображениями (сравни выше стр. 149-150). Однако, эти новые направления, склоняясь преимущественно к идеализму, в одном пункте различаются от более раннего христианского и первоначального платоновского идеализма: они отличаются господствующим в них натурфилософским интересом. В этом пункте вместе с тем идеализм эпохи Воз. рождения соприкасается с зарождающейся естественной наукой.

10. В философии XVII века с ростом влияния естественной науки, преимущественно служащего ареной для развития новых направлений, начинают преобладать реалистические течения. Среди них картезианская философия представляет собой самое значительное явление в смыс-


ле влияния ее на последующее развитие как идеализма, так и материализма. Если материалистические системы XVIII века и не без основакия указывали на то, что картезианская натурфилософия своим последовательным проведением механического миросозерцания уже подготовила их появление, то, во всяком случае, дуалистическая философия Декарта, благодаря своим метафизическим принципам и психологическим воззрениям, сделалась исходным пунктом и нового идеализма. Особенно важное значение в этом отношении, главным образом, имели два элемента декартовской системы. Во-первых, понятие души, заимствованное Декартом из древней христианской философии и развитое им. Понимая душу, как субстанцию в более определенном смысле, чем христианская философия, и пытаясь точнее определить ее путем противопоставления ее материальным субстанциям, Декарт является творцом современного понятия души, согласно которому она представляет собой единую, неделимую сущность, основное свойство которой — деятельность мышления, деятельность, по существу совпадающая с волей, вследствие чего активность мышления образует вместе с тем полную противоположность чисто пассивной материи; последняя, сверх того, отличается от непротяженной души непрерывным, простирающимся в бесконечность протяжением. Вторая, важная для зарождающегося идеализма идея состоит в учении об идеях', посредствующее звено между декартовым и Платоновым образует учение Августина. Если у последнего идеи — мысли Бога, которые осуществляются в творении и которые затем мыслятся человеческим интеллектом в связи с воздействием опыта, то Декарт, находясь под очевидным влиянием онтологического умозрения ранней схоластики, из всех идей отдает преимущество тем, которые не суть просто мысли Бога и потому осуществляются в творении, но которые прирождены с самого начала человеческому духу и поэтому понимаются им как необходимые. К таким идеям относятся интуитивно познаваемые идеи, идеи нашего собственного «я», математических свойств тел и идея Бога. Все эти идеи находят доказательство своей реальности в третьей из них, в идее Бога, потому что идея о бесконечном существе не может быть произведена самим человеческих духом, но должна быть сообщена ему Богом, абсолютная достоверность существования которого, вместе с тем, служит ручательством в достоверности других указанных идей, познаваемых нами также вполне ясно и отчетливо. Поэтому, такие идеи присущи человеческому духу так же, как и божескому, прежде всякого опыта. Следовательно, только они и обладают несомненной истиной, между тем как чувственные представления, возникшие из опыта, затемняются призрачностью, имеющей свой источник в чувственности. Таким образом, у Декарта опять возрождается господствующая у Платона противоположность между миром бытия и миром явлений. Однако, под совместным влиянием новой естественной науки, механически объясняющей явления, нового понимания души, уже, впрочем, подготовленного древней христианской философией и онтологического доказательства бытия Бога, эта противоположность приобретает другое содержание: она уже более не противоположность считающегося объективным идеального мира и чувственного мира, но противоположность различных субъективных способов представления, находящих место внутри человеческого познания о действительном мире. Этот же действительный мир един. В своем истинном бытии и в своей зависимости от Бога он является нам в ясных идеях; чувственный же призрак — результат лишь несовершенного познания того же самого мира. Бели, поэтому, несовершенство платоновского чувственного мира проистекало из соединения идей с материей, то обманчивый призрак, мир явлений, у Декарта имеет свой источник в связи души с телом. Таким образом, указанные противоположности бытия и явления, априорного и эмпирического познания, игравшие важную роль с этого времени в развитии нового идеализма, свидетельствуют об изменениях, которые постепенно претерпели в христианском умозрении понятия материи и души и которые, в конце концов, у Декарта привели к преобразованию обоих понятий в субстанции, обладающие противоположными свойствами.

11. Отсюда в последующем развитии философии возникли два течения идеалистической метафизики, которые отчасти сохраняют свое влияние и поныне и которые впервые в начале XVIII столетия вылились в форму резко определенных миросозерцании. Первое из этих течений на основе нового понятия души и учения о двух способах познания выдвинуло на сцену в лейбницевской монадологии объективный идеализм в новой форме, существенно отклоняющейся от идеализма Платона. Второе течение выразилось в субъективном идеализме, в явлении, специально свойственном новой философии и впервые нашедшем свое выражение в философии Беркли.

Система объективного идеализма Лейбница является необходимым последовательным развитием нового субстанциального понятия души благодаря применению к нему основного принципа идеализма, видящего действительное бытие вещей в их духовном содержании. При таком понимании индивидуальная душа, данная нам в непосредственном субъективном опыте, требует допущения множества подобных ей духовных существ. Так как сверх того естественные явления представляют собой в основе многообразия, возникающие из соединения множества отдельных проявлений сил, то и с этой стороны необходимо также допустить множество субстанциальных единств. Определив внутреннюю природу этих единств, монад, как психическую, по единственному случаю, когда она дается нам в непосредственном внутреннем переживании, вместе с тем, легко вывести все дальнейшие предпосылки монадологии, применяя к отдельной монаде понятие субстанциальности, добытое предшествующей философией, и устраняя возникающие противоречия между метафизическим пониманием и опытом путем сведения их к противоположности между бытием и явлением. Понятие субстанции требует постоянства и вечности монад. Из постоянства же монады следует, что ее состояния, которые, будучи психическими, сводятся к стремлениям и представлениям, не произведены в ней чем-нибудь внешним, но возникают в процессе саморазвития монад из их собственного внутреннего бытия; из этого саморазвития, в свою очередь, следует, что все отношения монад должны покоиться на их первоначальной внутренней гармонии, вытекающей из принципа непрерывности, находящего применения ко всему сущему; частный случай этой гармонии представляет гармония между душой и телом. Из вечности монад следует не только их бессмертие, но и их предсуще-ствование-: здесь возродившийся объективный идеализм с внутренней необходимостью возвращается к идеализму в его первоначальной форме, к платонизму. С последним он также солидарен в том, что в своей наиболее последовательной форме понимает Бога не как вне-мировое существо, которое предшествовало бы миру, но как монаду. Как в мире идей у Платона идея блага является господствующей идеей, так у Лейбница Бог — высшая из монад, венец бесконечного непрерывного ряда монад. Пониманию природы затем в системе Лейбница оказывает большую услугу принцип противоположности между миром бытия, состоящим из простых субстанций, и миром явлений, данным-в наших представлениях.

В явлениях природы перед нами раскрывается бытие, не таким, каково оно в действительности, но каким оно является в чувственных смутных представлениях. Все-таки этот мир явлений, познаваемый нами по принципу достаточного основания, заключает в себе указание на мир бытия: механические законы, господствующие во всей природе, например, закон равенства-действия и противодействия, особенно закон сохранения силы, имеют целесообразный характер, всякая же постановка целей предполагает духовные причины.

12. Среди всех форм нового идеализма, идеализм Лейбница, будучи объективным, ближе всего стоит к платоновскому. Различие его от последнего состоит только в том, что, соответственно изменению, которое претерпели понятие души и духовного вообще под действием сначала христианской, а потом картезианской философии, гипостазированные понятия, идеи Платона, превращаются у него в индивидуальные мыслящие существа, в монады. Таким образом, система идеализма Лейбница представляет собой чистый синтез христианских и платоновских воззрений. Поэтому, где они не могут быть примирены друг с другом, там в системе Лейбница выступают противоречия. Таковые, прежде всего, обнаруживаются в его понимании отношения Бога к миру: то у него, по большей части в философских сочинениях, высшая из монад является заключительным звеном в бесконечном ряду монад, как идея блага — в ряду идей, то, по большей части в теологических сочинениях, монады мира у него являются истечениями из единой божеской монады, первоначальными мыслями о творении в смысле системы Августина. Ко всему этому в идеализме Лейбница присоединяется, в качестве характерного признака, возникшего под влиянием математических исследований, перенесение границ, приписываемых Платоном чувственности, из объективного мира в область субъективного познания, перенесение, в котором и заключался источник замены противоположности между бытием и призраком, прежде всего выдвинутой элеатами и господствующей во всей древней философии, противоположностью между бытием и явлением, играющей громадную роль в новой философии. В установлении этой новой противоположности лейбницева система объективного идеализма идет рука об руку с противоположной системой объективного материализма Томаса Гоббса. Обе они дополняют друг друга: у Гоббса трансцендентная материя, у Лейбница трансцендентные духовные монады признаются истинным бытием, по отношению к которому у первого непосредственное содержание духовной жизни, у второго все содержание нашего опытного знания о телесном мире считается «явлением», покоящимся на смутном представлении.

Литература.

Платон. Федр. Протагор. Софист. Государство, VI, VII, X. Федон. Филеб. Тимей. Августин. Исповедь. О граде Божием. Монологи. О бессмертии души. Джордано Бруно. О причине, начале и едином. О бесконечности, вселенной и мирах. Декарт. Размышления о первой философии. Л е и б н и ц. Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции. Новая система природы и общения между субстанциями. Монадология. Начала природы и благодати. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. (Последним сочинением следует пользоваться с осторожностью, вследствие его тенденции к популяризации).

§42. Субъективный идеализм.

1. Если на систему Лейбница наряду с понятием души, господствующим в новой философии, сильное влияние оказали математика и естественные науки, сообщившие ей объективный характер, то субъективный идеализм Беркли стоит вполне под влиянием психологии. Душа, будучи единственной действительной субстанцией, дана нам непосредственно в нашем сознании. Психические переживания действительны в том виде, в каком они являются нам в самонаблюдении; то же, что мы при образовании понятий прибавляем к ним или что получаем из них путем отвлечения, — обманчивый призрак, простая фикция рассудка, которую мы никогда не можем представить в нашем сознании и которая, поэтому, не обладает объективной действительностью. Таким образом, для Беркли непосредственные переживания сознания являются действительностью, вследствие чего отношение между бытием и явлением совершенно изменяется по сравнению с тем, какое мы находим в объективном материализме и объективном идеализме. Если для последних действительное бытие — бытие в понятиях, изменяющееся в наших субъективных представлениях в простые явления, то для Беркли действительное бытие состоит единственно только в этих представлениях, понятия же для него -— пустые фикции рассудка: в сознании существуют только отдельные представления. Это отрицание реальности понятий прежде всего направляется против материализма и его понятия материи, так как содержание последнего не дается в представлении; оно направляется также против объективного идеализма, поскольку последний признает познание бытия познанием в понятиях. В этом своем отрицании познавательного значения понятий субъективный идеализм представляет полную противоположность платонизму. Такая противоположность, при сохранении идеалистического принципа, была возможна только потому, что понятие души претерпело в развитии философской мысли то изменение, на которое мы уже натолкнулись в системе Лейбница. Теперь уже мерилом действительности признается не мышление, движущееся в понятиях, как это было в античной философии: теперь считается за действительное непосредственное содержание психической жизни вообще. Поэтому-то Лейбниц и считал представление и стремление за свойства реального, монад. С точки зрения этого требования, чтобы содержание мира, как духовное, мыслилось по аналогии с непосредственным содержанием нашей собственной духовной жизни, субъективный идеализм является самым последовательным проведением идеалистического направления, система же Лейбница в этом отношении занимает среднее положение между идеализмом в его древней форме, вполне покоящимся на дедукции в понятиях, и указанным новым идеализмом, считающимся с действительным непосредственным содержанием психической жизни.

2. Субъективный идеализм признает непосредственное содержание психического опыта за единственно действительное, и этим вполне объясняется то, что он, в противоположность объективному идеализму, придерживается эмпирической теории познания. Конечно, он, для достижения метафизического понятия мира, не может вполне провести эмпирической точки зрения и совершенно отказаться от познания в понятиях. Наряду с фикциями философии и естественных наук, имеющими свой источник в понятиях, Беркли должен допустить и еторую форму призрачного познания: сны и иллюзии, возбуждающие в нас представления, которым, на основании ближайшего исследования и, главным образом, на основании показаний других людей, нельзя приписать никакой действительности. Так как рядом с призрачными понятиями существуют призрачные представления и так как последние, по своему содержанию, могут быть вполне подобны иным психическим переживаниям, то для определения, обладают ли представления истинной действительностью, уже в качестве масштаба нельзя пользоваться нашим непосредственным субъективным опытом, как это возможно при исследовании понятий, но необходимо прибегнуть для этого к сравнению их с представлениями других людей. Согласие же наших субъективных переживаний с переживаниями других людей вынуждает нас допустить общее нам с ними духовное бытие. Таким образом, для Беркли действительность вещей дается в представлениях', критерий же действительности этих представлений он видит в согласии представлений различных существ. Эта общность представлений доказывает вместе с тем, по мнению Беркли, существование общего духовного бытия, которое, соединяя все мыслящие существа, само может мыслиться, только как духовное существо. Таким образом, Бог в качестве Intellectus infmitus* представляет собой истинную действительность вещей. Следовательно, подобно тому, как объективный идеализм необходимо привел к индивидуалистической философской системе, так субъективный идеализм приводит к универсальной и пантеистической.

3. Этот результат неизбежен. Как из объективирования понятия души необходимо вытекает допущение множества душ, так субъективирование бытия, при условии сохранения различия между просто субъективным и общезначимым познанием, необходимо приводит к проектированию субъективного в бесконечное сознание, или, выражаясь иначе, к пониманию индивидуального сознания, как истечения из бесконечного интеллекта. Конечно, эти последние выводы ясно свидетельствуют о том, что такая теория познания, опирающаяся на чисто субъективный опыт, должна опять-таки прибегнуть к отвергнутым ею операциям с понятиями, если она вообще пожелает стать метафизическим миросозерцанием. Если Intellectus infmitus мыслим лишь на основании фактического согласия идей многих индивидов, то он допускается, во всяком случае, в качестве общей причины согласия представлений у различных людей. Такая причина уже сама не может быть представлением, непосредственным переживанием, она — понятие, которое, конечно, вводится из умозрительных соображений. Так как у Беркли индивидуальные духи и их представления превращаются в истечения из божеского духа, то его

* Бесконечный интеллект (пат.). идеализм опять-таки представляет собой метаморфозу христианского идеализма: из новых форм идеализма в нем сильнее всего отражается влияние идеи Августина о сотворении душ и неоплатоновских представлений об эманации; он более всего приближается к той форме христианского идеализма, которую выдвинул Лейбниц в теологическом изображении своей системы, в описании отношения между Богом и миром.

4. В XVIII столетии обе формы нового идеализма, как объективная, так и субъективная, отступают на задний план: объективная переходит в системе Вольфа в дуалистический реализм, который в своих общих метафизических предпосылках в существенных чертах представляет собой обновленный картезианский дуализм; субъективная форма в учении Давида Юма изменяется в критический эмпиризм, который в основе отрицает всякую метафизику. Из обоих течений и под их совместным влиянием, наконец, как заключение этого периода и начало нового, возник кантовский трансцендентальный идеализм. Он, с одной стороны, образует метафизическое добавление к критической теории познания Канта; с другой стороны, основные положения трансцендентального идеализма оказали существенное влияние на критическую теорию познания.

Литература.

Беркли. Трактат о принципах человеческого знания. Три разговора между Гиласом и Филонусом.

§43. Трансцендентальный идеализм.

1. Отношение трансцендентального идеализма ко всем другим идеалистическим направлениям, в частности к обеим предшествующим формам, к объективному и субъективному идеализму, в существенных чертах определяется тремя моментами:

1)   Трансцендентальный идеализм заимствует из объективного допущение существования объективно действительного бытия, по отношению к которому все опытное содержание есть «явление». Однако, стоя на основах критики познания, он, вместе с тем, к этому допущению присоединяет предпосылку, что мир бытия или вещей в себе непознаваем, и что явление лишь просто указывает на такое бытие.

2)   С субъективным идеализмом трансцендентальный согласен в том, что всякое познание не может выйти за пределы субъективного опыта. Однако, при этом он еще признает, что содержание этого опыта можно разложить на данный материал, материю ощущений, и на формы распределения этого материала, пространство, время и категории. Материал дан нам эмпирически, так как он изменяется в зависимости от случайных условий; формы же, будучи необходимыми условиями всякого опыта, напротив, познающему субъекту даны a priori. Из необходимости соединения категорий с созерцанием, в частности с формой созерцания времени, вытекает, что все эти формы a priori, а также и категории, могут применяться лишь в пределах чувственного опыта.

Поэтому трансцендентальный идеализм теоретически занимает среднее положение между субъективным и объективным идеализмом: вместе с первым он ограничивает познание нашими представлениями, вместе со вторым он признает эти представления не за бытие вещей, но просто за мир явлений, который, при посредстве ощущения, содержащегося в каждом явлении, указывает на независимое от нас бытие, «вещь в себе». Поэтому-то Кант свой трансцендентальный идеализм в то же время считает «эмпирическим реализмом», неправильно признавая вместе с тем учение Беркли за «эмпирический идеализм»: в действительности учение Беркли, как и кантово, представляет собой «эмпирический реализм». Различие его от кантонского заключается лишь в том, что оно при этом не трансцендентальный, а трансцендентный идеализм, так как оно устанавливает по аналогии с содержанием субъективного духовного бытия идею сверхчувственного единства всего бытия.

3) В отличие от субъективного и объективного идеализма трансцендентальный признает бытие, соответствующее миру явлений, теоретически непознаваемым, но необходимо требуемым ради практических интересов и поэтому по своему содержанию определяемым ими. Между тем как в обеих прежних формах идеализма трансцендентные идеи считались познаваемыми и доказуемыми, трансцендентальный идеализм признает теоретически доказуемой только возможность этих идей: с одной стороны, материя ощущения, с другой, стремление нашего разума подниматься от обусловленного к его условиям и, в конце концов, к безусловному приводят к этим идеям. Истинное содержание этих идей, однако, дается нам в области не познания, а воли, которая в качестве первоначальной свободной волевой деятельности не подчинена формам созерцания и категориям, и которая, вместе с тем, в нравственном законе, открывающемся в человеческой совести, требует дополнения чувственного мира явлений интеллектуальным миром бытия. Ибо, по Канту, нравственный закон заключает в себе три постулата: для своего суще* ствования он требует свободы воли, для своего осуществления — безграничного совершенствования человека, следовательно, бессмертия, для своего возникновения — верховного законодателя, Бога.

Таким образом, для трансцендентального идеализма мир истинного бытия — не мир познаваемой действительности, но мир религиозной веры. Область же нравственности занимает среднее положение между миром чувственным и сверхчувственным: нравственность постоянно побуждает от чувственного подниматься к сверхчувственному и таким образом религиозное содержание веры превращает в религиозные убеждения. В этом представлении о соотношении сверхчувственного мира и чувственного идеализм Канта несравненно более, чем идеализм в его предшествующих формах, приближается опять к первоначальной форме идеализма, к платонизму. Только то, что у Платона было внешним космическим процессом, у Канта превращается во внутренний нравственный процесс, соответственно чему у него связь между обоими мирами образует не эстетическое начало, а этическое. Эстетическое же у него, будучи рассматриваемо в качестве продукта одной из духовных сил, а именно занимающей среднее положение между практическим и теоретическим разумом, представляет собой в известном смысле связующее звено второго порядка между чувственным и сверхчувственным мирами.

2. Удерживая различие между явлением и бытием, установленное объективным идеализмом, вместе с тем, однако, допуская эту противоположность не внутри самого теоретического познания, но в соотношении между познанием и волей, теоретическим и практическим, трансцендентальный идеализм ограничивает познание миром явлений. Вследствие этого у него прежняя противоположность в области познания между явлением и бытием, установленная объективным идеализмом, не пропадает вполне, но получает только иное содержание. Эта противоположность естественно становится противоположностью между априорным и эмпирическим познанием, причем объекты обоих лежат в мире явлений. Априорное познание заключает в себе формальные законы явлений, являющиеся результатом соединения категорий с чистыми формами созерцаний. Это априорное познание находит место в чистой математике, в математическом учении о природе или в той части физики, которая устанавливает законы природы, вытекающие из понятий субстанциальности и причинности. Эмпирическое же познание охватывает совокупность прочих, в узком значении слова, опытных наук. Таким образом, отношение априорного и эмпирического, будучи различно от отождествляемого с ним объективным идеализмом отношения бытия и явления, подобно отношению формы и материи, или, так как математика может рассматриваться, как типичная формальная наука, отношению математических и эмпирических наук.

3. К этому пункту, главным образом, и примыкают попытки дальнейшего фундаментального развития и нового обоснования идеализма, которые выступили в философии, следующей за Кантом, в конце XVIII и начале XIX столетий. Идя навстречу притязаниям эмпирических наук, которым Кант не придавал большого значения, и пытаясь, с другой стороны, вывести множество тех принципов, которые положил Кант в основание своего исследования, единым методом, послекантовская философия вместо математических форм познания выдвигает на первый план логические, отличительный признак которых составляет их однообразная применимость, даже необходимость их применения к содержанию знания во всей его совокупности. Таким образом, основные логические законы тождества, противоречия и основания в форме тезиса, антиза и синтеза, данной им панлогическим методом, образуют основу новых философских систем. Каждая из систем претендует быть в себе замкнутой системой понятий, последовательно проведенной путем саморазвития мышления, обнимающей в себе в качестве разветвлений единого основного понятия принципы, выступавшие у Канта как совершенно ргд-личные друг от друга корни познания. Поэтому, в панлогических системах теряют свое значение установленные трансцендентальным идеализмом различия между понятием и созерцанием, между формой и материей, наконец, между познанием и волей: та же самая имманентная мышлению закономерность, которая создает такие понятия, как понятия отношения, причинности и т. д., должна развить из себя в качестве свою; необходимых продуктов пространства, времени и общую способность ощущения, даже особенные модификации ее, как то: световые ощущения, звуковые, обонятельные и т. д.; наконец, правила воли и продукты, имеющие свой источник в духовном общении, религию, искусство и философию. Хотя это всеобъемлющее применение панлогический метод и получил в последней из указанных систем, в системе Гегеля, однако, эта тенденция уже с самого начала заключалась в нем. Уже Фихте в своем наукоучении сознательно отбросил кантовские различия между понятием, созерцанием, ощущением, познанием и волей, хотя его наукоучение стремилось первоначально лишь к более последовательному проведению трансцендентального идеализма.

Так как послекантовская философия стремилась понять весь реальный мир как строго логическое, необходимое развитие мысли, то все системы этого направления в совокупности можно назвать идеально-реалистическими, следуя примеру Фихте, который этим термином xapai*re-ризовал свою систему, Это выражение указывает, прежде всего, на ту особенность, которая составляет характерный отличительный признак новой формы идеализма по отношению ко всем предшествующим формам его — от Платона до Канта: полное отречение от противоположения бытия и явления. В отрицательной форме такое отречение выступает в том, что отвергается установленное Кантом понятие «вещи в себе»; в положительной же форме — в принципе, лежащем в основе всех этих систем и ясно провозглашенном преимущественно в последней из них, в гегелевской, принципе, что мир явлений во всей своей совокупности представляет не что иное, как раскрытие самого бытия. Будучи согласными между собой в этом, а также в существенных чертах и в методе, системы идеал-реализма сообразно своим исходным пунктам распадаются на три главные направления, на субъективный^ объективный и абсолютный идеал-реализм. В субъективном идеал-реализме, который был проведен Фихте в первых формах его «наукоучения», и который ближе всего стоял к трансцендентальному идеализму Канта, чистое самосознание, тождество «я=я», образует первый сам по себе необходимый и безусловный принцип. В объективном идеал-реализме, который в различных формах провел Шеллинг в течение первого периода своей деятельности, руководящей является мысль, что объективный мир подчиняется тем же законам положения, отрицания и сохранения обоих в высшем единстве, которые господствуют над нашим мышлением. Эта система представляет собой, главным образом, натурфилософию построенную по панлогическому методу. Наконец, абсолютный идеал-реализм Гегеля исходит из понятия бытия и пытается из него вывести мир во всей его совокупности, как мир понятий, так и мир явлений, следовательно, конструировать абстрактно-логическое движение понятий, реальное движение, раскрывающееся постепенно в природе, и, наконец, реальное и идеальное совместно, имеющее место в духовном развитии субъективного сознания и объективного духовного мира. Вместе с этим идеал-реализм приобретает характер эволюционного пантеизма. Покоящееся бытие Спинозы в нем заменяется постепенным раскрытием моментов развития. Однако, это развитие представляет собой только идеальное, но отнюдь не реальное развитие. Только в идее, в саморазвитии понятия, эти моменты вытекают друг из друга; в действительности же все они существуют разом. Гегель предостерегает против стремления считать этот идеальный порядок понятий за реальное развитие, как против наивного способа представления, который он ставит на одну доску с мнением Фа-леса, будто все вещи возникли из воды.

4. В переходе объективного и субъективного идеализма в трансцендентальный, а этого последнего в идеал-реализм ясно обнаруживается постепенное приближение идеалистического направления к реалистическому. В идеал-реализме только метод распределения понятий и зависящее от него саморазвитие «идей» сообщают системам идеалистический характер. Так как, однако, сам этот метод, как мы уже раньше сказали, представляет собой вполне искусственный формальный схематический метод, то фактически в этих системах остается единственно ценным содержание, к которому применяется этот метод, содержание, которое должно охватывать всю конкретную действительность и которое должно быть тождественно в этой своей непосредственной действительности с истинным бытием вещей. Таким образом, в устранении специфически свойственного идеализму в его ранних формах противоположения сверхчувственного и чувственного мира или бытия и явления непосредственно уже заключается переход к реализму. Идеал-реализм, поэтому, в действительности есть не что иное, как реализм в идеалистической форме, который, коль скоро доказана непригодность для него этой формы, становится реалистическим миросозерцанием.

С тех пор, как идеал-реализм, который не может на деле считаться истинным идеализмом, сошел со сцены или продолжает жить в таких системах, которые или вполне родственны реалистическим, или сводятся к безрезультатным попыткам вновь восстановить системы Фихте или Гегеля, с тех пор идеализм уже более не выступал ни в какой новой оригинальной форме. Все попытки восстановления идеализма, подобно только что указанным, возвращаются к его старым формам: так, неокантианство возвращается к трансцендентальному идеализму, Лотце — к объективному идеализму Лейбница, и, наконец, так называемая «имманентная философия» стремится восстановить субъективный идеализм Беркли. Однако, и эти попытки реставрации идеалистических систем обыкновенно в своих преобразованиях все более и более приближаются к реализму, который, как последнее возникшее направление, кажется, еще способно к дальнейшему развитию.

5. Системы идеал-реализма, пытающиеся соединить идеалистические принципы с их реалистическим проведением, вследствие негодности их метода, в общем потерпели крушение, но это отнюдь не исключает факта, что они, выдвигая известные идеи, могли оказать большое влияние на развитие философской мысли. В этом отношении, помимо других частных плодотворных идей, преимущественно два принципа, установленные Фихте и Гегелем, сыграли громадную роль. Первый из них сводится к полному устранению противоположности бытия и явления, еще у Канта игравшего сомнительную и частью противоречивую роль, противоположности, в которой еще нашла отголосок платоновская мысль об отпадении чувственного мира от чистоты идей. Второй — к понятию актуальности духа, правда, уже указанному Юмом и Кантом, но, однако, затронутому у них только с эмпирико-психологической точки зрения, понятию, применение которого Фихте и Гегель распространили на все области духовной жизни и которое они противопоставили прежнему понятию субстанциальности духовного, нашедшему место как в идеалистических, так и реалистических системах. Напротив того, «идея развития», очень тесно связанная с указанным только что принципом актуальности и обычно в новое время приписываемая указанным системам, на деле лишь в очень условном смысле может быть признана за их действительное открытие: Гегель и Фихте, вследствие их идеалистического принципа, могли иметь перед глазами только идеальное развитие, то есть развитие, состоящее в известном соотношении явлений в понятиях, но отнюдь нереальное, т. е. развитие в собственном смысле слова.

Литература.

Кант. Кроме упомянутых в конце §37 и §48 сочинений см. особенно: Критика способности суждения и Метафизические начала естествознания. Гегель. Кроме указанных в конце §35 главных сочинений см. Философия права; Лекции по философии религии; Лекции по философии истории; Лекции по истории философии. Философия права, предисловие: «Философия, именно потому что она есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала» ... «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно». Неокантианство: Н. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 1885. Kants Begründung der Ethik. 1877. Mo надо логическое миросозерцание, модифицированное через допущение непосредственного взаимодействия монад: L o t z e. Metaphysik. 1879. Имманентная философия: S с h up p e. Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie. 1881. Grundriss der Erkenntnisstheorie und Logik. 1894.

Вернуться к оглавлению

© 2000- NIV