Наши партнеры

Znanie.org.ru - в ростове курсы парикмахера от ведущей компании

III. Этические направления

ТРЕТИЙ ОТДЕЛ. Главные философские направления

§46. Общий обзор этических направлений и их развития.

1. В теории познания господствуют чисто теоретические интересы, а в метафизике — теоретические и практические вместе, этика же является, наоборот, практической философской дисциплиной в истинном смысле этого слова. Вследствие своей практической тенденции она, с одной стороны, дополняет теорию познания, с другой стороны, стоит к ней в противоположности. Эту противоположность по возможности пытается примирить метафизика. Поэтому учение о познании обычно влияет на этические направления только косвенным путем через метафизику, метафизические же и этические направления непосредственно соотносятся друг с другом, Несмотря на это, по сравнению с метафизикой, этические системы приобретают относительно более самостоятельное положение, чем другие специальные Философские дисциплины, потому что те моменты, которые в метафизике играют только побочную роль, могут представлять высокий этический интерес и таким образом служить для разграничения известных этических направлений. Это явление зависит от того, что всякая метафизика, как бы ни сильны в ней были практические тенденции, стремится быть общим миросозерцанием, следовательно, на первый план выдвигает теоретическое объяснение общих мировых проблем. Поэтому характер метафизической системы всегда определяется преимущественно теоретическими воззрениями, характер же этического направления зависит от мотивов или целей, из которых пытаются объяснить факты нравственной жизни.

2. Относительно свободных волевых актов человека, образующих предмет всех этических исследований, можно поставить два вопроса, от разрешения которых зависит, в конце концов, решение всех этических проблем: первый касается причин поступка, лежащих в самом человеке, второй — внешних результатов, на осуществление которых направляется поступок. Внутренние причины, которые, входя в состав этического обсуждения поступка, предшествуют волевому акту, как его психические условия, мы называем мотивами нравственного поступка; внешние же результаты мы называем целями нравственного поступка, так как здесь мы говорим только о таких результатах, которые являются предметом желания действующего, т. е. таких, к которым он стремится сознательно, Мотивы и цели поступка определяют нравственную оценку его, которая, следовательно, до тех пор остается односторонней и неправильной, пока не будут приняты во внимание оба фактора. В действительности нравственные мотивы сами по себе не имеют никакого значения, если к ним не присоединяются объективные цели и соответствующие им поступки; с другой стороны, объективно целесообразные результаты поступков только тогда можно считать нравственными, если они возникают из мотивов, которые мы считаем нравственными.

Как бы тесно оба фактора, мотивы и цели, в действительности ни переплетались друг с другом, однако, в развитии этических направлений только постепенно достигается признание за обоими одинакового значения; оно даже Часто отсутствует в новейших системах, которые односторонне отдают преимущество то оценке внутренних мотивов, то оценке внешних намеченных целей. В общем развитие этических направлений начинается с размышления о мотивах и потом позднее подымается до рассмотрения целей. Так античная этика всецело занята исследованием мотивов индивидуального поведения. Поэтому она, поскольку постоянное господство нравственных мотивов в человеческой личности называется добродетелью (αρετή), есть учение о добродетели в истинном смысле слова. Вопрос «что такое добродетель?» — т. е. «каково должно быть соединение мотивов в человеке, для того, чтобы его можно было считать нравственным?» — в античной этике стоит на первом плане. При этом античная этика предполагает очевидность предпосылки, что добродетель делает счастливым человека и что из поступков добродетельной личности возникают объективные блага; однако, природа этих благ не является в античной этике предметом особенных специальных исследований. Последнее легко объясняется тем, что жизненные блага и внешние нормы поведения, регулирующие их производство, считаются данными в религии, нравах и праве; наоборот, вопрос, каков должен быть человек, чтобы, насколько возможно, плодотворно участвовать в производстве этих общепризнанных благ, очень рано уже выступает в истории и задолго до развития научной этики находит выражение в изречениях и правилах, в Греции, например, в изречениях семи мудрецов. Много позднее — вследствие изменения нравственных воззрений начинает выдвигаться вопрос об объективном значении самих нравственных норм. Цели, на осуществление которых или против уничтожения которых направляются такие норма, исследуются на основании их ценности. Благо не считается более самоочевидной целью нравственных поступков; возникает вопрос об его сущности и об источнике его ценности. Такова, в общем, точка зрения новейшей этики в ее главных направлениях. Вопрос «что такое добродетель?» или совершенно исчезает, или, во всяком случае, отодвигается на задний план. Наоборот, главный этический интерес концентрируется на вопросе «что такое нравственное благо?». Поэтому современная этика преимущественно — «учение о благах». Большей сложности основного вопроса современной этики соответствует большее разнообразие новейших этических направлений, которое, сверх этого, еще значительно увеличивается благодаря влиянию древней этики, так как понятие добродетели и этические проблемы, начертанные преимущественно греческой философией в связи с этим понятием, перешли также и в новейшую науку.

3. Античная этика в своих размышлениях о сущности добродетели непосредственно примыкает к преднаучному сознанию. Для последнего нравственное является в виде внешней силы, выступающей для людей в

  определенных, навязанных нравственных заповедях. Последние преимущественно в двух формах приобретают обязательность: в форме религиозных предписаний и государственных норм. К ним присоединяется область обычаев в качестве неопределенно очерченной и вообще неясно обособленной области. Такое положение вещей сохраняется также и в то время, когда зародилась наука, которая в своих начатках исключительно занимается космологическими вопросами, этические же проблемы оставляет без внимания: нравственные силы, как они выступают перед человеком в религии, праве и обычаях, признаются данными, причем вопрос о их происхождении совершенно не возникает. Добродетелен тот, кто повинуется этим силам; но еще более высокой ступени добродетели достигает тот, кто жертвует для этих сил своей собственной личностью, как, например, благочестивый, который больше, чем требуется, почитает богов; мужественный, который жертвует собой для государства или оказывает ему вечные услуги. Отсюда ясно, что размышление о нравственном прежде всего направляется на различное исполнение людьми установленных нравственных норм. Вопрос же «что такое добродетель?» разрешается cak собой из понятия поведения, сообразного с нормой, в его различных оттенках от простого следования внешним заповедям до исполнения добровольно принятых на себя обязанностей. Поэтому всякая этика начинается с гетерономной морали; нравственные нормы считаются данными извне, и поведение человека, его добродетель, оценивается чисто внешне по отношению к нормам, рассматриваемым, как объективные силы. Эта гетерономная мораль господствует также и в первых попытках философии. Она сказывается в том, что нравственность вообще еще не является предметом философского размышления, а рассматриваются только отдельные правила практической житейской мудрости или осуществляются религиозные убеждения, которые не имеют ничего общего с теоретическим размышлением о вещах.

Этим объясняется тот факт, что момент возникновения научной этики совпадает с внезапно появившимся сознанием гетерокомности моральных предписаний и с зародившимся, вместе с тем, сознанием, что только сам человек может быть виновником таких предписаний. Этот важный шаг в Греции сделала софистика. Она в основании расшатала наивное представление, на которое опиралась древняя нравственность, представление, что религия, право и государство — объективные силы, которым человек обязан повиноваться. Таким образом, она окончательно удалила со сцены до сих пор господствующую гетерономную мораль. Признавая людей творцами религии, обычаев и права, софистика прежде всего подорвала в основе мораль вообще: она рассматривала нравственность как произвольный продукт, который поэтому может быть изменен по свободному желанию индивида. Это уничтожение морали," до тех пор основывающейся на наивной вере, исторически было необходимо, чтобы очистить путь к свободному этическому самопознанию: для последнего прежде всего необходимым условием являлось знание, что нравственные нормы возникают из природы человека. Это знание дало возможность перейти от гетерономной морали к автономной, а от нее уже к научной этике. Такой переход сделал Сократ. Это его деяние имело громаднейшее значение и представляет собой в области философии, может быть, наиболее крупное событие всех времен: вместе с этим Сократ ввел в философию?дисциплину, отсутствие которой лишает всякое миросозерцание его важнейшей основы. Но, конечно, указанный шаг Сократ сделал, надеясь оградить традиционные нормы добрых старых нравов от разрушительных тенденций софистов, вследствие чего элементы первоначальной гетерономной морали не могли исчезнуть совершенно из его воззрений. Указывая на писанные государственные законы и на неписанные божеские, он непосредственно, вместе с тем, ссылается на две объективные силы, которые представляют собой главные источники гетерономной морали: право и религию. Однако, новизна этических воззрений Сократа состоит не в суждениях, в которых повторяются традиционные мнения, но в том, что он сводит добродетель к знанию, а знание к самопознанию и, следовательно, делает человека творцом добродетели, понимая, однако, под последним не индивида, как поступает софистика, но человека, как род, как существо, познающее по общезначимым законам. Фундамент морали, по его учению, образует не внешнее соблюдение нравственных предписаний, но познание их необходимости. Хотя точка зрения наивной рефлексии, еще свойственная первому обоснованию автономной этики, понимает человека, главным образом, как чисто познающее существо, однако — и это существенно — источник нравственного поведения она видит в человеческом сознании. При всем том в сократовой постановке вопроса и его разрешении уже обнаруживаются границы, которых не могла перешагнуть античная этика. Вопрос о сущности добродетели — единственная проблема сократовой этики. Что такое благо в объективном смысле, почему определенный поступок по своему внешнему результату нравственен, а другой нет, это остается вполне нерешенным. Понятие нравственного блага предполагается осуществленным: нравственное заключается в общепризнанных нормах; этот-то смысл и имеет ссылка Сократа на государственные и божеские законы. Этика Сократа в действительности автономна только с субъективной стороны, в понимании добродетели, как способности, возникающей из собственной природы человека. По отношению же к благам, которые в ней играют роль объектов добродетели, она остается гетерономной.

4. Устанавливая положительный критерий добродетели не в субъективном влиянии поступка, а в непосредственном объективном действии лица, совершающего его, этические системы двух величайших последователей Сократа, Платона и Аристотеля, уже приближаются к этическому учению о благах, которое обязано своим окончательным установлением преимущественно новейшему времени. Вместе с тем, указанные системы образуют друг по отношению к другу новую противоположность, имевшую решающее значение для дальнейшего развития этики. Эта противоположность основывается на различном понимании сущности добродетели, что влечет за собой неодинаковое отношение к понятию блага. У Платона добродетель основывается на первоначальных свойствах души, последние же возникают из отношения души к миру идей, особенно к высшей, основной по отношению к понятию добродетели идее, к идее блага. Таким образом, Платонова добродетель покоится на непосредственном отношении души к сверхчувственному миру; его этика хотя и автономна, поскольку она возникает из собственной природы человеческой души, однако, она, вместе с тем, трансцен-дентна и образует переход от гетерономной к автономной морали, так как трансцендентный идеал добродетели мыслится у Платона в виде нормы, лежащей вне чувственного человека. Наоборот, Аристотель согласно со своим метафизическим пониманием соединения формы и материи рассматривает добродетель вполне как свойство, присущее самой человеческой душе, и притом он первый не просто предполагает ее в качестве первоначальной способности души, но пытается вывести ее из природы общезначимых человеческих аффектов. Таким образом, он приходит к имманентной морали, которая вполне автономна, вполне сбросила с себя гетерономный характер.

5. Таким образом, античная этика, достигнув высшего пункта своего развития, уже выдвинула три главные этические направления, в кругу которых вращаются все моральные системы: гетерономное, трансцендентное и имманентное. Последние два направления, выступив впервые в великих системах античной философии, в новейшей философии дифференцировались на различные виды, главным образом, под влиянием вышеупомянутого перехода этики из учения о добродетели в учение о благах, перехода, который и сообщил новейшей этике ее своеобразный характер. Этот переход зависит от тех же обстоятельств, которые в древности вызвали к жизни размышление об этических вопросах. Философия эпохи Возрождения, все более и более перерастая религиозные и нравственные нормы, до сих пор считавшиеся неприкосновенными, пытается дать отчет о происхождении всего того, что до тех пор считалось наследием, освященным традициями. Она выдвигает вопрос о возникновении нравственных норм в точно таком же смысле, как вопрос о происхождении государства и правового порядка, религии и культуры. Поэтому на первый план ставится уже не прежний вопрос, что такое добродетель, но другой, что такое сама нравственность и каким целям служит она. Возможность различных ответов на этот вопрос порождает большое число разнообразных этических учений, иногда сильно расходящихся между собой по своей тенденции. Таким образом, философия возрождения в истории новейшей этики занимает такое же положение, как софистика — в античной этике. Если софистика, по своему субъективизму, сообщила античной этике преимущественно характер субъективного учения о добродетели, то философия эпохи Возрождения согласно своим более универсальным интересам, направленным преимущественно на объективный мир, с самого начала придает новой этике, главным образом, характер объективного учения о благах, в котором прежде господствующее понятие добродетели занимает второстепенное и зависимое положение, имеющее большее значение для практической морали, чем для самой этической теории.

§47. Гетерономные моральные системы.

1. Хотя, как выше было замечено, научная этика началась, собственно говоря, с развития автономных систем, однако, гетерономная мораль не исчезла совершенно из науки. Повсюду, где происходят великие переломы в миро-созерцаниях, где господствующие до сих пор воззрения отжили свой век, а основы новых еще не выработаны, там выступает гетерономная мораль большей частью в качестве такого же критического симптома, каким является в теории познания скептицизм, который родственен с гетерономной моралью в том, что он нередко сопряжен с усиленным указанием на необходимость дополнения знания верой. Сюда присоединяется еще другой момент, который сообщает появлению гетерономных воззрений особенное значение в истории этики. Он состоит в том, что признание "автономного происхождения нравственных норм в его крайних формах само собой переходит в признание их гетерономности, следовательно, здесь обнаруживается своеобразное, обоснованное природой воли «coincidentia oppositorum»*. Если нравственная автономия понимается как субъективный произвол индивида или определенного культурного общества, действующего в общих интересах, то такая автономия для всякого другого индивида или для другого общества, стоящего вне общества, установившего для себя автономный закон, является гетерономией. Если бы человек действительно был творцом норм, которым он следует в своих поступках, то закон, автономный для него, был бы гете-рономен для всякого другого человека; даже в последней инстанции этот закон и для него самого был бы гетерономен, так как он в любой момент может заменить его другим. Абсолютный произвол приводит к господству случайности, прихоти, висящей над индивидом в качестве внешней силы, которая в любой момент может ему навязать новый, для него самого неожиданный закон. Таким образом, в действительности софистика дала решительный толчок этической рефлексии благодаря тому, что она на место первоначальной гетерономии объективного обычая поставила субъективную автономию воли, не подчиненной никаким нормам, автономию, которая, в сущности, представляет собой гетерономию произвола. Поэтому действительно автономная мораль должна обосновать

* Совпадение противоположнностей свои нормы на истинной природе человека, а не на случайной воле отдельного субъекта. Этот шаг от субъективного произвола к требованию общезначимости сделал Сократ, который благодаря этому становится основателем автономной этики.

2. И в последующем развитии этики появление гетерономной морали характеризует вообще критическое переходное состояние, — состояние, когда существовавшие до тех пор основы автономной морали и находящиеся с ними в связи общие миросозерцания переставали удовлетворять людей, а новые еще не были установлены. При этом позднейшие гетерономные системы обыкновенно отличаются от гетерономной этики в ее первоначальной преднаучной форме тем, что они не опираются подобно последней на различные источники, религию, закон, нравы и обычаи, но признают какой-нибудь один определенный род внешних норм за основной. Выведение всех норм из единого источника, свойственное теории, а не действительности, делает гетерономные системы позднейшего времени продуктами этической рефлексии. Из всех обязательных норм, навязываемых человеку извне, только два рода особенно привлекают внимание: религиозные предписания и государственные законы] поэтому они преимущественно и рассматриваются как источники нравственности, причем, конечно, в таком происхождении ее могут видеть или подтверждение ее значимости, или, наоборот, повод к ее устранению. Поэтому гетерономные моральные системы бывают двоякого рода: такие, где мораль черпает свое значение от религиозных предписаний, и такие, где она опирается на государственные законы; те и другие, смотря по обстоятельствам, могут заключать в себе консервативную или революционную этическую тенденцию. Исключительно религиозная этика сама по себе гетерономна. Можно вполне сомневаться, будет ли религия доста1-очно определена, если ее считать вместе с Кантом «пониманием нравственных законов как божеских заповедей»; но нельзя сомневаться, что всякая религия понимает нравственные законы как божеские заповеди. Поэтому моральные системы с резко выраженной религиозной тенденцией постоянно имеют гетерономный характер и выступают в такие времена и в таких направлениях, которые, вместе с тем, выдвигают мистический скептицизм, вырастающий на подобном же основании. Так, при начале христианской философии господствует преимущественно гетерономная религиозная мораль. Потом она или отступает на задний план, или, вследствие принятия аристотелевского учения о добродетели, связывается с элементами автономной морали в схоластике; при закате же последней, в схоластическом номинализме, она опять односторонне выступила против учений, проникнутых светскими интересами. Наконец, еще раз теологическое ортодоксальное направление XVIII века в своей борьбе против свободомыслия решительно выдвинуло гетерономную точку зрения: так называемый теологический английский утилитаризм утверждает, что нравственные нормы по своему содержанию случайны; ценность и значение их опирается только на тот факт, что они — Божеские заповеди.

3. Политическая гетерономная мораль в истории выступала реже, чем религиозная. Однако, она дважды играла важную роль в качестве спутницы политических революций: один раз, как реакция английской революции XVII века в этике Томаса Гоббса, в связи с политико-консервативным направлением; другой раз в философии, предшествовавшей французской революции XVIII века, в связи с революционной тенденцией и, следовательно, с требованием существенной «переоценки» господствующих понятий о нравственной ценности. Родственное же течение представляет собой период «Sturm und Drang»* немецкой литературы, а также романтика в ее первой стадии. Оно частью повторяется в нашей новейшей литературе. Все эти случаи появления гетерономной этики вызвали решительную реакцию со стороны самосознания «я» против всяких вообще, извне навязанных норм. При этом реакция может или иметь цинически-эгоистический характер, как, например, у Макса Штирнера, или направляться на создание идеала безгранично свободной личности, как в «морали господ» у Фр. Ницше. Однако, этот идеал покоится на предпосылке, что нравственные законы не имманентьы, в противоположность законам интеллекта, природе человека, но произвольно установлены последним и поэтому в каждое мгновение опять произвольно могут быть им изменены. Это направление, возникшее частью из стремления к новым идеалам и ценностям, в высокой степени свойственного новейшему развитию искусства и науки, частью кз присущего всем индивидам влечения выдвинуть на первый план автоном* Бури и натиска (нем.). ность своей воли, очевидно, объединяет в себе моменты религиозной и политической гетерономии: оно стремится к «переоценке всех ценностей». Так как при этом источниками норм, господствующих в течение определенного периода, здесь являются, главным образом, то религиозные мотивы, то политические и социальные, то, очевидно, центр тяжести в этих системах переносится то больше в сторону религиозной гетерономии, то — политической.

4. В обособлении нравственности из совокупности всех духовных продуктов человека, свойственных ему от природы, заключается недостаток всякой гетерономной морали. Она по отношению к нравственным проблемам занимает ту же самую полунаивную точку зрения зарождающейся рефлексии, с которой софистика, согласно со своим строго проведенным субъективизмом, последовательно рассматривала все общие продукты человеческого духа, общество и язык, мораль и религию. Естественным, первоначальным софисты считали только то, чем индивид единственно сам по себе владеет, что принадлежит ему независимо от его отношений к другим людям. Само общество и его продукты они считали чем-то искусственным, созданным. В сущности на все общие продукты человеческой совместной жизни они смотрели так же, как на самый примитивный из них, язык. Однако, было бы абсурдом признать, что язык возник путем соглашения, ибо последнее уже предполагает существование языка; поэтому невозможно допустить, что само общество, семья, нравы, нравственность возникли произвольно и в каждое мгновение могут быть произвольно устранены или изменены; скорее они — продукты развития или постепенного преобразования, которое в своих самых общих чертах свободно от посягательства индивидуальной человеческой воли в такой же мере, как нормы нашего логического мышления или законы ощущений, чувств и аффектов. Во всех этих областях воля в ей отведенных границах поступает так же свободно, как в области унаследованного языка. Но ни одну из этих областей совместной жизни она не может создать из ничего или произвольно превратить в ничто, с целью пересоздать их в новой форме. Такие взгляды, опирающиеся на ложное признание абсолютной автономии индивида по отношению к обществу, вытекают из незнания истины, высказанной первым основателем автономной и, вместе с тем, имманентной морали, Аристотелем, истины, что человек «zoon politikon»*, и естественно примыкающей к ней другой, что общественная жизнь в своем развитии подчиняется определенным законам наравне с индивидуальной. Естественно, что эти истины подвергались ложному толкованию во времена ожесточенных политических, религиозных или социальных переворотов. В периоды, когда традиционные формы общественной жизни подвергаются сильнейшей ломке, у индивида легко укрепляется мнение, что он вполне предоставлен самому себе; он видит в наследственных культурных формах чуждые ему внешние нормы, которым он может противопоставить свои собственные; при этом он не замечает новых форм, в которые общественная жизнь без его участия выливается. Таким образом, все эти взгляды покоятся на заблуждении, которое возникло из тесного отношения нравственности к воле, будто наука совершенно иначе относится к законам деятельности, чем познания, и поэтому этика не может развивать и объяснять законы нравственного поведения, как это делает логика по отношению к законам мышления, но должна сама их создавать.

Литература.

Платон. Эвтидем. Протагор. Гор гни (критическое исследование этики софистов). Т. Го б б с . The elements of law, chap. 6. О гражданине, гл. 12. Макс Ш т и p н е р. Единственный и его собственность. Ф. Ницше. По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали.

§48. Трансцендентные моральные системы.

1. Трансцендентная мораль рассматривает нравственные нормы как законы, имманентные человеческой воле. Вместе с тем, она считает их определяющими основами воли, которые присущи ей не вследствие ее естественного свойства и ее связи с прочими эмпирическими процессами сознания,-но которые возникают из отношения к сверхчувственному миру, свойственного познавательной или волевой способности. Через это трансцендентная мораль образует переход от гетерономных систем к автономным. К последним она примыкает в том, что пытается понять нравственное поведение из сущности человека; к первым — в том, что она в сущности человека различает двоякое бытие, чувственное и свер* Животное общественное (грея.). хчувственное, с исключительной целью вывести нравственные нормы из сверхчувственного мира, вследствие чего они являются опять-таки гетерономными для чувственной природы человека.

Согласно с господствующими взглядами на волю гетерономия нравственных норм может быть двоякая. Если сама воля выводится из познания, как, например, в древней философии, правильное хотение из ясного и правильного познания, то нравственные нормы в последней инстанции понимаются как познавательные нормы и притом как такие истины, которые человек черпает из сверхчувственных источников. Отсюда нетрудно сделать дальнейший шаг и обосновать противоположность нравственности и безнравственности на допущении двух способов познания, сверхчувственного и чувственного. Если, наоборот, воля считается специфической душевной силой, существенно отличающейся от познавательной способности, то вместе с этим, происхождение нравственности переносится в специфическую область, недоступную для познания, вследствие чего и возникает склонность обосновывать противоположность* нравственности и безнравственности на разладе познания и воли: провозглашая связь познания с чувственностью, видят в чувственности и чувственных стремлениях препятствие к проявлению нравственной воли в ее эмпирической деятельности.

Из этих двух форм трансцендентной морали, интеллектуалистичес-кой и волюнтаристической, первая не только является более древней, но даже исключительно господствовавшей вплоть до новейшей философии. Впервые Кант выдвинул в противовес ей трансцендентную мораль в волюнтаристической форме.

2. Платоновская философия является первой более или менее значительной формой трансцендентного интеллектуализма. Исходя из положения Сократа, что добродетель и знание тождественны, Платон считает нравственное поведение необходимым продуктом познания при помощи понятий, т. е. познания идей, так как понятия суть отпечатки сверхчувственных идей, и преимущественно познания высшей из них, идеи блага. Как в понятии блага находит свое выражение совершеннейшая из идей, так высшая из добродетелей, мудрость, представляет собой познание этой идеи и способность, насколько возможно, воплотить ее в жизнь. Поэтому прочие добродетели, мужество и благоразумие, подчинены ей; в связи с четвертой гармонирующей с ними добродетелью, со справедливостью, они все являются результатом господства мудрости над низшими частями души. Это яснее выступает в политике Платона, чем в его этике, так как в первой добродетели приурочиваются к особенным общественным классам, через что внутреннее господство мудрости над прочими добродетелями изменяется во внешнее господство мудрецов над прочими классами.

3. Так как трансцендентно-интеллектуалистическая моральная система Платона выводит нравственные нормы, как и вообще понятия, из непосредственного интеллектуального созерцания объективной идеи блага, то она может быть названа системой объективной морали. Она есть необходимое дополнение его объективного идеализма. Сверх того, и объективная мораль, и объективный идеализм, будучи довольно наивным априористическим образом мысли, стоят в тесной связи с понятием души у Платона. Если бы душа в качестве посредствующей сущности между миром идей и чувственным миром не была способна к созерцанию идей, с одной стороны, и к воздействию на чувственный мир, с другой, то непосредственное отношение блага в объективной форме к его субъективному проявлению было бы немыслимо. Поэтому изменение понятия души в христианском миросозерцании вызвало соответствующее изменение этических основных взглядов. По мере того как субъективировались идеи, превратившись сначала в мысли Бога, потом в человеческие идеи, которые представляют собой мысли Бога, вызванные в человеке воздействием чувственных вещей, и, наконец, в прирожденные и особенно в сверхчувственные истины, в идеи, прямо насажденные Богом в человеческом духе, нравственный закон превратился в прирожденную истину, которая возникает не из созерцания сверхчувственного объекта, а путем сообщения ее божеским духом человеческому, которая, следовательно, в последней инстанции вытекает из сообщества духов. Вместе с этим, совесть приобретает религиозное и философское значение. «Голос совести» есть единственный акт, посредством которого человеку в особенных случаях сообщается нравственная истина. Наряду с ним выступает в качестве аналогичного всемирно-исторического акта откровение, т. е. сообщение нравственного закона человечеству, полученное согласно древнехристианскому представлению через Моисея, пророков и Христа.

Таким образом, с начала новой философии объективный трансцендентный интеллектуализм Платона и в этом пункте превратился в субъективный. Эту новую точку зрения можно характеризовать как митуиционизм: в ней центр тяжести сосредоточивается на том, что нравственный долг — непосредственно интуитивно познанная истина, противоположная эмпирическим истинам, познанным при помощи различных внешних средств. В этой форме моральный интуиционизм входит в состав всех рационалистических докантовых систем, как реалистических, так и идеалистических. В обеих он тесно связан с понятием интуитивного познания установленным рационализмом по аналогии с непосредственной достоверностью, свойственной математическим объектам. Нередко поэтому содержание нравственных законов в этих системах признается непосредственно очевидным, для подтверждения чего частью ссылаются на общее эмпирическое значение этих законов, частью на их необходимость для человеческой жизни; благодаря последнему, указанные системы соприкасаются с эмпирическими этическими направлениями. Свое полное развитие моральны^ интуиционизм получил в системе Спинозы, умышленно отказывающейся от всякого отношения к опыту. Конечно, здесь само понятие блага вынесено за пределы моральной области, так как нравственность превратилась в интеллектуальную любовь к Богу, непосредственно связанную с познанием последнего, в чисто религиозную идею, которая исключает понятие эмпирической деятельности морали. Так, Спиноза называет сострадание «аффектом страдания», который, основываясь на смутном познании, представляет собой несовершенное состояние души. Если прочие интуиционистские направления в общем и пытались сообразоваться с эмпирической нравственностью, однако, всем им в большей или меньшей степени свойственно насильственное обращение с нравственными фактами, — черта, свойственная вообще интеллектуализму и сказывающаяся в том, что они сводят нравственные противоположности добра и зла, права и бесправия к интеллектуальным противоположностям адекватного и неадекватного, ясного и смутного мышления, противоположностям, которые в соответствующих теориях познания сыграли столь важную роль. Но этим специфически моральный характер понятий затемняется, и понятие нравственности для этих систем совершенно исчезает.

4. Волюнтаристическую форму трансцендентной морали, установленную Кантом, в отличие от «интуиционизма», можно назвать «импе-ративизмом», потому что последней основой нравственного здесь считается не созерцание, но первоначальное предписание — моральный

императив, который, однако, подобно созерцанию блага, по происхождению должен быть совершенно трансцендентным. Императивизм отличается от интуиционизма в двух отношениях. Во-первых, в императивизме не только признаются специфические особенности воли, но даже она ставится в противоположность к познавательной способности: как трансцендентная способность, воля противополагается деятельности познания, ограничивающейся чувственным миром. Во-вторых, вместо интеллектуальных различий ясного и смутного познания, которые в интуиционизме заменяют противоположность нравственного и безнравственного, в императивизме выступает противоположность воли и чувственных стремлений. Путем таких изменений императивизм существенно приблизился к эмпирический морали и имманентным моральным система: он не считает волю за простое проявление разума, а человеческий поступок за результат извне принятых идей, он понимает волю, как имманентную способность, фактические отношения которой к чувственным стремлениям суть первоначальные мотивы поведения. С другой стороны, императивизм впал в двойное противоречие с опытом, преимущественно с фактами нравственного опыта. Во-первых, хотя воля действительно не может быть сведена к простой интеллектуальной деятельности, однако, она не должна быть обособлена в качестве способности, стоящей вне всякого отношения к интеллектуальным функциям и возникшей из независимого от них трансцендентного источника. Во-вторых, отношение, в которое императивизм ставит волю к чувственным стремлениям, предполагает, строго говоря, волю двоякого рода, сверхчувственную, которая должна принадлежать сверхэмпирической природе человека, по происхождению предшествовавшей всякому чувственному бытию, и эмпирическую, которая проявляется в потребностях человека и сама возникает из его эмпирической чувственной природы. Такое понимание в последней инстанции мистично и даже более мистично, чем интуиционистское учение: последнее хотя и видит источник нравственного в сверхчувственном созерцании, однако, мыслит это сверхчувственное созерцание аналогично действительному чувственному созерцанию, благодаря чему и сам процесс моральной интуиции все же мыслим. Императивизм же не допускает и этого: чистая воля, свободная от всех элементов, данных в форме представлений и чувств, совершенно немыслима, так как она является понятием, чуждым всяким действительно переживаемым состояниям. Дальнейшее, отсюда необходимо вытекающее следствие, что сверхчувственная воля, поскольку она определяет поступок индивида, становится чувственным явлением, подчиненным естественной причинности, от которой она прежде была свободна, также является мистическим представлением, до известной степени частным применением мистического учения Августина об утрате первоначальной свободы через грехопадение (см. выше, стр. 128-129). Этот взгляд, конечно, необходимо вытекает из первоначально мистического характера трансцендентного понятия воли, которое может быть поставлено в связь с фактами опыта только посредством дальнейших вспомогательных мистических представлений.

Литература.

Платон. Помимо названных в конце §47: Филеб. Государство, особенно, I—IV, VI, X. Декарт. Размышления о первой'философии, IV. Спиноза. Этика, части III—V. Трактат об усовершенствовании интеллекта. Кант. Основоположение к метафизике нравов, особенно I и III. Критика практического разума. Религия в пределах только разума.

§49. Имманентные моральные системы.

1 Имманентные моральные системы несравненно разнообразнее, чем гетерономные и трансцендентные. Однако, принцип имманентности не во всех них проведен в чистом виде. Нередко они удерживают элементы трансцендентной или даже гетерономной морали подобно тому, как гетерономные и трансцендентные системы большей частью поддерживают связь с эмпирическими фактами нравственной жизни и, следовательно, с понятиями имманентной морали. Пытаясь понять сущность нравственности из эмпирической природы человека, имманентные системы для достижения цели могут выбрать два пути. Во-первых, исходным пунктом исследования могут служить внутренние свойства, образующие понятие нравственности; в этом случае задача этики состоит в исследовании и в классификации понятий о добродетелях, поэтому и она сама ноет преимущественно характер учения о добродетелях. Во-вторых, исходным пунктом имманентной этики могут служить внешние цели, стремление к осуществлению которых и делает человеческий поступок нравственным; в этом случае основное понятие этики — понятие нравственного блага, почему и она сама носит, главным образом, характер учения о благах. Первый из указанных путей — более доступный; второй же открывается, как уже показал сделанный нами обзор, лишь на дальнейшей ступени этической рефлексии. Поэтому античная этика почти исключительно является учением о добродетелях, новейшая же в большем или меньшем объеме представляет собой этическое учение о благах. При этом ясное разграничение точек зрения учения о добродетелях и учения о благах выступило только в имманентных системах. С одной стороны, когда делается попытка вывести добродетели из природы самого человека, тогда они приобретают свое специфическое значения, которое ясно обособляет область нравственности как от внешних физических способностей, так и от религиозных стремлений. С другой стороны, понятия благ и ценностей, будучи поставлены в связь с эмпирически достижимыми человеческими целями, получают специфически этический характер. В гетерономных и трансцендентных системах учение о добродетелях и учение о благах очень часто переплетаются друг с другим, Так и в Платоновой, и в кантовой этике благо — одновременно этическое и религиозное понятие; познание и воля, направленные на благо, одновременно являются этической добродетелью и религиозной обязанностью. Так как в этих системах высшее благо является трансцендентным объектом, то в них блага и прежде всего высшее благо, и вследствие этого добродетель, направленная на последнее, не стоят в прямом отношении к эмпирической жизни человека. Впервые при второстепенных благах и низших добродетелях эти системы пытаются принять в расчет эмпирическую действительность, вследствие чего к ним всегда примешиваются элементы имманентной морали.

Таким образом, имманентные моральные системы по своим преобладающим направлениям распадаются на системы добродетелей и системы благ или, выражаясь более обще, на субъективные и объективные системы. Все субъективные пытаются определить, в чем состоит величайшее счастью для индивида. Они все, как ясно указывал Аристотель, солидарны в том, что считают «эвдемонию», т. е., по точному смыслу этого слова, субъективное личное счастье за основу человеческого поведения. В этом самом общем смысле все античные этические учения о добродетелях от Сократа до стоицизма и эпикуреизма эвдемонистичны. Однако, они различаются друг от друга по отношению, в которое они ставят субъективное счастье к внешним событиям и условиям жизни, особенно к так называемым внешним благам, по каковому признаку они и разбиваются на два противоположные направления и на третье, занимающее между ними нейтральное положение. К первым принадлежит, с одной стороны, ригоризм стоиков и циников и, с другой стороны, гедонизм киренаиков и эпикурейцев. Ригоризм относится отрицательно, гедонизм положительно к внешним жизненным благам. Первый видит сущность добродетели в самоудовлетворении личности и в независимости ее от внешних жизненных условий; второй — в пользовании внешними благами и в таком отношении к ним, которое гарантировало бы возможность самого продолжительного наслаждения ими. Нейтральное направление, которое, получив свой исходный пункт от Сократа, достигло полного развития у Аристотеля, пытается определить понятие добродетели из внутреннего соотношения душевных стремлений друг к другу» изолированного, насколько возможно, от отношения к внешним благам. Установление чисто имманентного понятия добродетели приводит к формулированному Аристотелем принципу золотой середины, по которому добродетель занимает нейтральное положение между противоположными аффектами: мужество — между малодушием и безрассудной смелостью; щедрость — между алчностью и расточительностью и т. д. Присоединяя к этическим добродетелям дианоэтические, Аристотель расширяет этот принцип в духе ригоризма: он придает особенное значение таким добродетелям, которыми личность исключительно обязана самой себе.

2. В новой этике удерживаются понятия добродетелей, установленные в старых системах: в той или другой форме она дополняет исследования, посвященные вопросам о происхождении и сущности нравственных благ. Однако, главная черта этой этики состоит в том, что она стремится определить объективные ценности, которые и должны считаться нравственными целями. Такой объективный вопрос выступает впервые на сцену тогда, когда теологическая этика, представляющая собой соединение трансцендентных, христианско-платоновских воззрений со светскими аристотелевскими, отступает на задний план и освобождает место для самостоятельного философского размышления. В это время пробуждается потребность в чисто светском обосновании морали в связи с тем, что философия вообще становится светской наукой и подпадает под влияние новых естественнонаучных взглядов. Подобно тому как природу признают за целое, возникшее из себя по имманентным законам, так точно пытаются и нравственное поведение человека понять из его общего стремления к господству над природой и пользованию ею для человеческих целей. Таким образом и возник вопрос, чьи интересы должна преследовать полезная деятельность, направленная на внешний мир, интересы индивида или интересы общества, и если первого, то самого ли действующего или его ближнего. Таким путем и определились главным образом, два основные направления объективной имманентной этики: индивидуалистическое и универсалистическое, из которых первое, в свою очередь, разветвляется на два направления: эгоистическое и альтруистическое. В универсалистическом же направлении с самого начала господствует мысль о постепенном совершенствовании нравственных благ: всякая общественная деятельность рассматривает общество не только как коллективное целое, но также как развивающееся целое, которое по своим общим целям выходит за границы настоящего времени и индивидуальной жизни. Поэтому универсалистическая этика очень рано приобрела, вместе с тем, эволюционный характер. Мораль, имеющая своим объектом общество, может видеть его ценность или в самих субъектах, его составляющих, или в объективных духовных благах, его продуктах. В зависимости от этого эволюционный универсализм, в конце концов, может принять субъективную или объективную форму.

Указанные различия направлений в истории новой философии выступают частью последовательно, одно за другим, частью одновременно. В общем ход развития направляется от индивидуалистических систем к универсалистическим, от субъективных к объективным.

Однако, нередко возникают разнообразные движения в обратном направлении; нередко между противоположными рядом существующими течениями возгорается борьба, вследствие чего и в современной этике еще сохраняются одновременно все указанные различия направлений частью даже в соединении с остатками гетерономной и трансцендентной морали.

3. В начале новая моральная философия пытается обосновать мораль на эгоизме; эта попытка очень близко примыкает к этическим теориям, которые совершенно разрывают со всякой традицией. Она выдвинута Томасом Гоббсом в связи с его учением о политической гетерономии. Эта связь вполне естественна и понятна: раз данный правовой порядок признается за основу существующих нравов, то дальнейший вопрос, как возник сам правовой порядок, разрешается проще всегс в том случае, если предположить, что эгоистические мотивы были причиной его возникновения. В первый раз такое соединение автономии и абсолютной гетерономии встречается уже в софистике; и позднее всякая попытка поставить во главе автономию воли приводит к чистой гетерономии. После Гоббса французская философия эпохи Просвещения XVIII века защищала под руководством Гельвеция эгоистическую мораль с подобными же результатами. Вместе с тем, у Гельвеция и его единомышленников еще в большей степени, чем у Гоббса, выступает необходимость допущения рядом с эгоистической моралью политической или религиозной гетерономии, так как они вообще только этим путем и могут до некоторой степени объяснить факты нравственной жизни. Поэтому возникновение моральных альтруистических взглядов в этих системах объясняется тем, что мудрые государственные правители признают полезным и даже необходимым в интересах индивида ограничить его первоначальный безграничный эгоизм, и для этого выдвигают паллиативное средство в виде гетерономных норм. Таким образом, эгоистическая мораль вследствие того, что она выдвигает на первый план рассудочные мотивы воли, является рассудочной моралью. Человек, по ее мнению, представляет собой существо, действующее исключительно на основании рассудочных соображений; воля с способность, исключительно руководящаяся логическими доводами.

4. Та же точка зрения, в общем, господствует вначале и в альтруизме, второй форме индивидуалистической этики: альтруистическая этика возникает из эгоистической, если допустить, что установление общественного порядка, устраняющего безграничный произвол, установле-#ие, гетерономное по эгоистической теории, должно быть автономно #дя каждого отдельного человека, как продукт разумного понимания индивидом своей истинной выгоды. Таким образом, эта примитивная форма альтруизма, рассудочная, покоится на эгоистическом базисе или, вернее, представляет собой промежуточную форму между эгоизмом и собственно альтруизмом. В полном соответствии с этим стоит тот факт, что альтруистическая рассудочная мораль не может обойтись без помощи гетерономных элементов, без религиозной морали и социально-политических норм, из соединения которых она обыкновенно и выводит житейскую нравственность. Рассудочный альтруизм нашел выражение в этической системе Джона Локка\ ее существенные основы удержаны в «утилитаризме» Бентама, который пытался дать рассудочному альтруизму точную формулировку специально по отношению к вопросу, какова должна быть норма альтруистического поведения; однако, признав благо возможно большего числа людей за цель альтруистической деятельности, он уже, конечно, вышел за границы индивидуалистической морали.

Чистый, не основанный на эгоизме альтруизм естественно мог развиться только при переходе от рассудочной морали к морали чувства, при допущении, что непосредственные чувства симпатии и любви являются основами альтруистического поступка. С успехом этот переход совершил Шефтсбери, который, признав право за эгоистическими мотивами наравне с альтруистическими, создал моральную систему, применяющую основную мысль аристотелевского учения о добродетелях, принцип золотой середины, к этическому учению о благах. Поэтому сущность нравственного он видит в гармоническом соотношении эгоистических и альтруистических мотивов, стремлений к собственному благу и благу других. Эту систему развили Давид Юм и Адам Смит, которые при этом удачно воспользовались психологическим принципом ассоциации. Однако, это применение в сущности представляет собой только строгое психологическое развитие мысли, уже высказанной в альтруистической рассудочной морали, что всякий поступок, направленный на благо других, возникает под влиянием мысленного перенесения собственного «я» на них. Этот процесс перенесения, трудно допустимый в области рассудка, приобретает кажущуюся внутреннюю вероятность при применении его к чувствам.

5. Универсалистические системы, рассматривающие общество как сумму индивидов, очень близко примыкают к системам индивидуалистического альтруизма, почему нередко те и другие незаметно переходят друг в друга. Обыкновенно они солидарны в психологической мотивировке морали, их различие впервые выступает при более общей формулировке морального принципа. Так, принцип «симпатии» Юма вследствие субъективного характера чувства симпатии считается индивидуалистическим; принцип Бентама «возможно большего блага возможно большего числа людей» — субъективно универсалистическим. К этому же субъективно универсалистическому направлению принадлежит этика

Лейбница, стоящая в тесной связи с «гармонией монад»; однако, при этом в ней усиленно выдвигается мысль об эволюции, в нее также входят элементы трансцендентной морали в зависимости от ее метафизической основы; из новейших же систем, одновременно защищающих, с одной стороны, эволюционизм, с другой стороны, субъективную автономию воли, сюда примыкают системы Герберта Спенсера и других современных утилитаристов. Считая «пользу» или «благо всех» за основной моральный принцип, утилитаризм в известном смысле и индивидуалистичен, и универсалистичен: субъективное счастье индивида здесь признается за последнюю цель человеческой жизни, однако, допускается, что все люди имеют одинаковое право на такое счастье. К условиям последнего обыкновенно причисляется все то, что считается благом как с точки зрения чувственных потребностей, так и высших духовных; таким образом, определение последней цели нравственности, утилитаризм обыкновенно обосновывает на общем практическом согласии людей.

Полную противоположность этому субъективному или утилитарному универсализму образует объективный универсализм. Он измеряет ценность нравственных благ не субъективным счастьем, которое они могут доставить тому или другому индивиду, но их объективным значением для общей духовной жизни человечества. Поэтому здесь все блага духовной жизни, религия, искусство, наука и прочие национальные и общечеловеческие продукты, признаются за объективные блага, цель которых не зависит от их субъективного момента — способности доставить счастье тому или другому индивиду. В чистом стремлении к этим благам ради них самих, к их совершенствованию и к внешним средствам, необходимым для их осуществления, объективный универсализм и видит сущность нравственности. Такое направление, носящее, сверх того, в существенных чертах эволюционный характер, выступило преимущественно в немецкой философии XIX века в связи со склонностью к историко-философским исследованиям. Философия Гегеля полнее всего выражает это направление, хотя она его сильно затемнила под влиянием временных условий и недостаточных логических и метафизических предпосылок, внесенных Гегелем в свою систему.

6. Как показывает сделанный обзор, развитие моральных теорий с самых ранних времен вращается в сфере противоположностей. Едва ли вероятно, что эти противоположности когда-нибудь совершенно исчезнут: трудно ожидать, чтобы автономные и имманентные взгляды вполне вытеснили гетерономные и трансцендентные. Однако, оставляя это в стороне, в развитии взглядов на природу и происхождение нравственности следует признать историческую последовательность, в которой, вместе с тем, отражается имманентная закономерность самого научного мышления. Гетерономные взгляды образуют исходный пункт. От них через религиозную гетерономную мораль переходят к тем трансцендентным системам, которые наиболее родственны гетерономным. Среди трансцендентных систем объективные предшествуют субъективным, интуиционистские или интеллектуалистические — императивным или волюнтаристическим. Полного господства принцип автономии достигает впервые в имманентных системах, которые сначала выступают в форме учения о добродетелях, признающего субъективную имманентность нравственности, а затем в форме объективной имманентности в нравственных ценностях или в учении о благах, возникших из субъективной деятельности. Учение о благах, в свою очередь, развивается ov индивидуалистической формы к универсалистической, причем в первой наблюдается прогресс от рассудочной морали к морали чувства. При этом мораль чувства, в конце концов, образует переходную ступень от индивидуалистических систем к универсалистическим. Рассудочные мотивы по своей природе ограничены областью субъективных соображений, так что рассудочная мораль никогда не может выйти за пределы попыток выведения индивидуального альтруизма из эгоизма. Наоборот, чувства легко могут перейти в такие стремления, которые непосредственно предполагают связь индивида с обществом. Возникшее, таким образом, понятие социальных чувств является ближайшим поводом к образованию субъективного эволюционизма, который переходит в объективный, коль скоро субъективные продукты нравственного развития ставятся в подчиненное отношение к его объективным продуктам, как к постоянным элементам нравственного развития.

Литература.

Аристотель. Политика. Никомахова этика, III—V. Т. Го б б с. Человеческая природа, гл. 7. Д ж. Л о к к. Опыт о человеческом разумении, кн. II, 20, кн. IV, 10. Л е и б н и ц. Новые опыты о человеческом разумении, кн. П. Ш е φ т с б е p и. An inquiry cone, virtue and merit. Гельвеции. Об уме. Д. Ю м. Трактат о человеческой природе, II и III. Исследование о принципах морали. Адам Смит. Теория нравственных чувств. Б е н т а м. Traité de la Législation, Oeuvres trad, par Dumont, t. 1. 1829. Огюст Кон т. Курс положительной философии, т. IV. Положительная пол»тика. Д ж. Ст. M и л л ь. Утилитаризм. Г. С π е н с е р. Основы этики. Фихте. System der Sittenlehre. Гегель. Философия права. Энциклопедия философских наук, III, 2 отдел. В у н д т. Этика. Система философии, 6 отдел.


Вернуться к оглавлению

© 2000- NIV