IV

Глава 8. БРЕД ВЕЛИЧИЯ: ОБ ЭКСТРАЕКТИВНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ

Характеризуя "жизненный проект" мегаломана, Рональд Лэйнг писал:

Когда "я" все больше и больше участвует в фантастических взаимоотношениях и все меньше и меньше — в прямых реальных, оно теряет при этом свою собственную реальность. Оно становится, как и объекты, с которыми связано, магическим фантомом. При этом подразумевается, что для подобного "я" все что угодно становится возможным, безоговорочным, тогда как в реальности любое желание должно быть рано или поздно обусловленным и конечным. Если же это не так, "я" может быть кем угодно и жить в какое угодно время. < ...> В воображении росло и набиралось фантастических сил (оккультных, магических и мистических) [Лэйнг говорит о своем пациенте Джеймсе. — В. Р.] убеждение — характерно смутное и неопределенное, но тем не менее вносящее склад в идею, что он не просто Джеймс из данного времени и пространства, сын таких-то родителей, но кто-то очень особый, имеющий чрезвычайную миссию, вероятно перевоплощение Будды и Христа [Лэйнг 1995: 149].

Что можно сказать о "жизненном проекте" мегаломана, учитывая сказанное выше? Прежде всего, для ситуации человека, поглощенного идеей величия, характерно вопиющее несоответствие между его точкой зрения на мир и точкой зрения того, с кем он "ведет диалог", прежде всего с психиатром, потому что после первых реальных шагов мегаломана на свободе (например, неадекватно дорогих покупок) он попадал в больницу, где его фактически единственным "партнером по бытию" становился психиатр. Это несоответствие прежде всего касается объективной пространственной ограниченности мегаломана пределами палаты и безграничности, глобальности его бредового пространства. Второй тип несоответствия касается собственности. На словах мегаломан мог обладать огромными состояниями, увеличивающимися раз от разу. Реально, по-видимому, он уже не обладал ничем, так как над ним учинили опеку. Третье несоответствие касается противопоставления реальной немощи паралитика или парафрени-ка и его бредовой мощи — интеллектуальной, физической, политической или военной.

Однако для того, чтобы можно было конкретно говорить о каком-то жизненном проекте, необходимо располагать конкретными историями болезни или хотя бы их фрагментами. В нашем случае имеется три таких источника: анализ бреда величия портнихи — пациентки Юнга, история болезни Йозефа Менделя, студента-философа, перенесшего острый реактивный психоз с элементами бреда величия (история болезни рассказана и проанализирована Ясперсом в книге [Ясперс 1996]), и, наконец, случай Шре-бера, сочетающий преследование и величие.

У пациентки Юнга, во всяком случае на первый взгляд, уже практически вообще нет никакого жизненного проекта, поскольку она в значительной степени дементна и ее высказывания носят характер повторяющихся стереотипии. Вот один из образцов ее речепроизводства:

Я величественнейшее величие — я довольна собой — здание клуба "Zur platte" — изящный ученый мир — артистический мир — одежда музея улиток — моя правая сторона — я Натан мудрый (weise) — нет у меня на свете ни отца, ни матери, ни братьев, ни сестер — сирота (Waise) — я Сократ — Лорелея — колокол Шиллера и монополия — Господь Бог, Мария, Матерь Божья — главный ключ, ключ в небесах — я всегда узакониваю книгу гимнов с золотыми обрезами и Библию — я владетельница южных областей, королевски миловидна, так миловидна и чиста — в одной личности я совмещаю Стюарт, фон Муральт, фон Планта — фон Кугель — высший разум принадлежит мне — никого другого здесь нельзя одеть — я узакониваю вторую шестиэтажную фабрику ассигнаций для замещения Сократа — дом умалишенных должен был бы соблюдать представительство Сократа, не прежнее представительство, принадлежащее родителям, а Сократа — это может вам объяснить врач — я Германия и Гельвеция из сладкого масла — это жизненный символ — я создала величайшую высшую точку — я видела книгу страшно высоко над городским парком, посыпанную белым сахаром — высоко в небе создана высочайшая высшая точка — нельзя найти никого, кто бы указал на более могущественный титул [Юнг 2000: 124].

Уже из этого фрагмента видно достаточно много. Нам прежде всего кажутся наиболее важными идеи высшей точки и идеи установления, узаконива-ния. Кажется, что больная взирает на мир с высоты птичьего полета, с некой высшей точки, которую она сама для себя создала и откуда она может обозревать мир, которого она является высшей владетельницей, откуда видна Германия и Гельвеция, фабрика ассигнаций.

Нам кажется, что не будет преувеличением сказать, что тело больной в ее фантазиях — это тело, которое совпадает с миром и всеми его обитателями. И, пожалуй, именно в этом смысл верховной божественности, как она ее понимает. Отметим также, с какой легкостью пациентка отождествляет себя с разными персонажами — она одновременно и Бог, и дева Мария. "Фон Стюарт" — еще один предмет отождествления — это, как выясняется в дальнейшем анализе, Мария Стюарт, которой отрубили голову. (Важность идеи расчленения тела будет выяснена в дальнейшем.)

Отметим также, что пациентка действительно совершенно не употребляет пропозициональных установок и вообще косвенных контекстов (придаточных предложений). Именно это позволяет ей совмещать, как она сама говорит, в своей личности нескольких людей, поскольку идея о том, что в одной личности может быть только одна личность, производная от закона рефлексивности (А=А), требует, для того чтобы этот закон мог действовать, различия между значением и референций, между именем и телом. Для па-рафреника же имя — то же, что тело, а тело — то же, что имя. И поскольку у одного человека может быть несколько имен, то это равносильно тому, что он сам может быть одновременно разными носителями этих имен, то есть одновременно Сократом, Богом, Божьей матерью, Германией, Гельвецией и т.д.

Как отмечает и сам Юнг, для нее не существует сослагательного наклонения, то есть она не делает различия между действительным и воображаемым — она изъясняется только простыми предложениями и притом обязательно в индикативе. Обычно соотношение конъюнктива, императива и индикатива в языке соответствует соотношению мысли, воли и поступка. Однако для пациентки Юнга не существует различия между помысленным, предъявленным в качестве волеизъявления и сделанным. Поэтому она не употребляет императив, она не говорит: "Освободите меня из больницы" — ей это не нужно, она и так свободна. Более того, она говорит: "Я установила дом умалишенных". Дом умалишенных, таким образом, одновременно является и неким отдельным феноменом, произведенным ею при помощи акта творения, и частью ее космического тела. Она в определенном смысле понимает, что она постоянно пребывает в доме умалишенных, но для нее эта идея не вступает в противоречие с идеей, что она же этот дом умалишенных и "установила". Забегая вперед, отметим, как это удивительно напоминает комплекс страдающего бога, который одновременно создал мир и страдает как часть созданного им же самим мира.

Случай доктора Йозефа Менделя, описанный Ясперсом, во многом не похож на случай портнихи Юнга, и прежде всего тем, что здесь нет никакого намека на слабоумие ни до, ни после, ни во время психоза. Больной обладал утонченным интеллектом. Будучи юристом, он увлекся философией, читал Кьеркегора, Больцано, Рикерта, Гуссерля и Бренатно. Его психоз носил характер религиозного бреда с идеями величия, но не полного, не тотального величия. Суть его бредового сюжета заключается в том, что он должен был каким-то образом освободить человечество, наделить его бессмертием. С этой целью Верховный, Старый Бог сделал его Новым Богом, и для придания ему силы он вселил в его тело тела всех великих людей и богов. Это вселение и было кульминацией психотической драмы:

Сначала для увеличения его силы Бог переселился в него и вместе с ним весь сверхъестественный мир. Он чувствовал, как Бог проникал в него через ноги. Его ноги охватил зуд. Его мать переселилась. Все гении переселились. Один за другим. Каждый раз он чувствовал на своем собственном лице определенное выражение и по нему узнавал того, кто переселялся в него. Так, он почувствовал, как его лицо приняло выражение лица Достоевского, затем Бонапарта. Одновременно с этим он чувствовал всю их энергию и силу. Пришли Д'Аннунцио, Граббе, Платон. Они маршировали шаг за шагом, как солдаты. <...>. Но Будда не был еще внутри него. Сейчас должна была начаться борьба. Он закричал: "Открыто!" Тотчас же он услышал, как одна из дверей палаты открылась под ударами топора. Появился Будда. Момент "борьбы или переселения" длился недолго. Будда переселился в него [Яс-перс 1996: 195—196].

Настоящий случай интересен тем, что он как бы приоткрывает механизм возникновения величия или, по крайней мере, один из возможных механизмов — представление о чисто физическом "переселении" в тело больного тел великих людей и Богов, чтобы потом можно было сказать: "Я — такой-то", чего, впрочем, больной не говорит, поскольку его бред не является типичным бредом величия. Здесь нет в строгом смысле экстраектив-ной идентификации. Здесь происходит даже нечто противоположное и в логическом смысле парадоксальное. А именно: имеет место как будто бы интроекция, но интроекция не на уровне сознания, не на уровне интенсио-налов, а, так сказать, в "прямом смысле", на уровне экстенсионалов, на уровне тел: больной интроецирует в свое тело тела великих людей и богов. Происходит своеобразная "экстраективная интроекция".

Отметим также еще два важных момента. Первый заключается в том, что, несмотря на то, что благодаря двойной ориентации больной, по-видимому, сохранял сознание своего Я, его уникальности, вероятно, понимая, что, несмотря на все переселения, он остается доктором Йозефом Менделем, пусть даже ему приходится выступать в роли Нового Бога, несмотря на это, так же как и в случае пациентки Юнга, даже в еще большей степени, больной отождествляет свое тело и свое Я с телами и Я (сознаниями) всех переселившихся в него людей и всей вселенной:

При всех этих процессах его "Я" больше не было личным "Я", но "Я" было наполнено всей вселенной. <...> Его "Я" было здесь, как прежде, не индивидуальным "Я", но "Я" = все, что во мне, весь мир [Ясперс: 198,202].

Второй важный момент заключался в представлении о том, что Бог (Старый Бог, Верховный Бог) лишен обычных для верующего или богослова черт — всемогущества, всеведения и нравственного совершенства. Этот Бог несовершенен. Этот Бог "ведет половую жизнь", Богу можно досаждать, чтобы он "уступил", как-то на него воздействовать, у него меньше власти, чем у дьявола, его можно было "назначать властвовать", как на должность.

Все это напоминает знаменитый "случай Шребера", бредовую систему дрезденского сенатского президента, описавшего и опубликовавшего свою бредовую концепцию ("Мемуары нервнобольного"), которая много раз анализировалась психиатрами и психоаналитиками, начиная с самого Фрейда [Freud 1981с]. Одно из ключевых положений системы Шребера, который также вступал в чрезвычайно тесные и запутанные отношения с Богом, заключалось в том, что Бог очень плохо разбирается в человеческих делах, в частности не понимает человеческого языка (об этом аспекте подробно см. [Лакан 1997]). Шребер был посредником между Богом и людьми. В сущности, в его системе, которая была настолько сложной, что ее невозможно подвести под какую бы то ни было классификацию, основной мегаломаничес-кий компонент заключался в том, что Шребер считал себя единственным человеком, оставшимся в живых для того, чтобы вести переговоры с Богом, тогда как все другие люди были мертвы. Он должен был спасти человечество. Для этого ему необходимо было превратиться в женщину (то есть пожертвовать своей идентичностью), чтобы стать женой Бога (в этом, собственно, и был своеобразный элемент величия в системе Шребера).

И второй характерный момент, заключающийся в том, что бредовые пространственные перемещения Шребера позволяют сказать, что его тело, как и тело "стандартного мегаломана", становится равным вселенной. Это замечает Канетти, говоря о Шребере, что

"в космосе, как и в вечности, он чувствует себя как дома. Некоторые созвездия и отдельные звезды: Кассиопея, Вега, Капелла, Плеяды — ему особенно по душе, он говорит о них так, как будто это автобусные остановки за углом. <...> Его зачаровывает величина пространства, он хочет быть таким же огромным, покрыть его целиком. <...> О своем теле Шребер пишет так, как будто это мировое тело" (курсив автора. — Б. Р.) [Канетти 1997: 465].

Почему же так важно, что при бреде величия тело больного воспринимается им как равное вселенной? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо затронуть последнюю в нашем исследовании проблему: почему бред величия всегда предшествует слабоумию, почему он так тесно связан со слабоумием?

Здесь надо вспомнить, что при продвижении по трем фазам шизофренического бреда — паранойяльно-проективной, параноидно-экстраективной и парафренно-экстраективно-идентификационной — Я шизофреника все в большей степени теряет свои позиции, подвергается, если воспользоваться экзистенциалистским термином, "омирению" [Verweltlichung], "проигрывает себя миру" [Бинсвангер 1999]. Этот проигрыш — деградация Я компенсируется внутренним раздуванием (инфляцией), венцом которого и является бред величия. Поскольку, так сказать, дальше раздуваться уже некуда, Я "лопается".

Мне кажется, трудно возразить против того, что движение от бреда отношения к бреду величия и последующему слабоумию можно рассматривать как инволюцию личности, поэтому выражение "впасть в детство" в качестве синонима слабоумия является неслучайным. Но если так, если шизофреник движется в своем "развитии" в обратную сторону, то аналог "величия" должен отыскаться в каких-то феноменах раннего детства. Это, безусловно, так и есть. Речь идет о феномене "всемогущества" младенца, о котором впервые ярко написал Ференци:

Но если уже в утробе матери человек живет и душевной жизнью, пусть бессознательной, <...> то он должен получить от такого своего существования впечатление, что он всемогущ. Ведь что такое "всемогущ"? Это ощущение, что имеешь все, что хочешь, и больше желать уже нечего. <...>

Следовательно, "детская иллюзия величия" насчет собственного всемогущества, по меньшей мере, не пустая иллюзия; ни ребенок, ни невротик с навязчивыми состояниями не требуют от действительности ничего невозможного, когда не могут отказаться от мысли, что их желания должны исполняться; они требуют лишь возвращения того состояния, которое уже было когда-то, того "доброго старого времени", когда они были всесильны [Ференци 2000: 51].

Далее Ференци пишет, что период внутриутробного тотального всемогущества сменяется у ребенка после рождения "чувством обладания магической способностью реализовать фактически все желания, просто представив себе их удовлетворение, — период магически-галлюцинаторного всемогущества" [Там же: 53].

Переводя эти положения на более обыденный язык, можно вспомнить сопоставление, принадлежащее Блейлеру, который сравнивает мегаломана с ребенком, скачущим на деревянной лошадке и воображающим, что он генерал ("мальчик изживает свое инстинктивное стремление к могуществу и борьбе, прыгая верхом на палочке с деревянной саблей в руках" [Блейлер 2001: 180]).

Инфантильное всемогущество связано с первичным нарциссизмом, инфантильной эротической обращенностью на себя, формированием нарцисси-ческого грандиозного Я, для которого характерно чувство собственного величия и превосходства [Kohut 1971].

Во времена Фрейда считалось, что нарциссические личности не способны к переносу и поэтому психоаналитическое лечение их в принципе невозможно (это соответствовало клиническому взгляду на психотиков как на "недоступных"). Считается, что революцию в этом вопросе совершил Хайнц Кохут, который проанализировал возможность специфического нар-циссического переноса. Для нашего исследования важно, что в наиболее архаическом типе такого переноса, merger transference ("перенос слияния"), нарциссическая личность воспринимает себя и аналитика как одну симбиотическую личность [Kohut 1971: 114], что становится возможным благодаря тому, что в нарциссическом переносе реактивируется то, что Кохут называет "я-объектом" — это объекты, которые "подпитывают наше чувство идентичности и самоуважения своим подтверждением, восхищением и одобрением" [Мак-Вильяме 1998: 228]. Такими я-объектами являются, в первую очередь, конечно, родители и "сиблинги" (братья и сестры).

В сущности, здесь мы приходим к психодинамическому объяснению механизма экстраективной идентификации, суть которого кроется в нарцисси-ческом отождествлении со всемогущим я-объектом, которое в нашем случае, как пишет О Кернберг, соответствует "патологической регрессии к бредовому восстановлению грандиозного Я в холодном параноидальном величии" [Кернберг 2000: 233].

Еще раз: на нарциссической стадии развития Я ребенка становится грандиозным (мегаломаническим) благодаря архаическому отождествлению с фигурой всемогущего я-объекта. При нарциссической патологии или акцентуации, вторичном нарциссизме, который может перерождаться в "злокачественный нарциссизм" пограничного или психотического уровня, это грандиозное Я, "подпитанное" идентификацией со всемогущим я-объектом, реактивируется и в нашем случае (в случае бреда величия) проявляется в виде экстраективной идентификации, которая, похоже, является не чем иным, как репродукцией этого самого первичного отождествления со всемогущим я-объектом.

Вот почему наиболее обычный преэдипальный вариант этого отождествления — сын отождествляет себя со всемогущим отцом — проигрывается вновь в мегаломаническом сюжете как динамика отождествлений и взаимоотношений старших и младших богов, как мы это видели при рассмотрении случаев Йозефа Менделя и Даниеля Шребера.

Отсюда прозрачной становится соотнесенность мегаломанического сюжета с мифологическими первосюжетами (о чем писал уже 0. Ранк, связавший исследованный им миф о чудесном рождении героя с мегаломаническим сюжетом "высокого происхождения" [Ранк 1998: 202—203]).

Что же это за первосюжеты? Здесь вспомним характерное для рассмотренных случаев представление о теле мегаломана как о мировом теле, то есть репродукции мифологической идеи тождества микрокосма и макрокосма.

Мифопоэтическое воззрение космологической эпохи исходит из тождества (или, по крайней мере, из особой связанности, зависимости, подтверждаемой и операционно) макрокосма и микрокосма. Человек как таковой — один из крайних ипостасных элементов космологической схемы, ее завершение и одновременно начало нового ряда, уже не умещающегося в космологические рамки. Состав человека — его плоть в конечном счете восходит к космической материи, которая, "оплотнившись", легла в основу стихий и природных объектов [Топоров 1988: 12].

Космогоничность разобранных выше примеров позволяет выдвинуть гипотезу, в соответствии с которой мегаломанический сюжет с телом, отождествляемым со всеми великими людьми и всей вселенной, является проигрыванием сюжета первотворения, и, соответственно, мегаломаническое "грандиозное тело", равное всей вселенной, — это тело первочеловека, из которого творится макрокосм, тело, которое отдается в жертву сотворяемо-му миру и из которого, собственно, этот мир и творится.

Логика этого отождествления следующая: мегаломан в "идеале" в своей экстраективной идентификации это Бог, но, как мы видели из наших примеров, не Верховный Бог, а скорее младший Бог, Бог Сын. (Понятно, что это тем или иным образом соотносится с эдипальной динамикой.) И в этом смысле его задача — либо просто осуществить волю Верховного Бога (как в случае доктора Менделя), либо исправить его ошибки (как в случае Шребера). Эта задача, в сущности, и сводится к тому, чтобы создать некий новый мир, новую вселенную, потому что мегаломан и в бредовом, и в объективном смысле остается совершенно один. В бредовом смысле все человечество погибло, в объективном смысле он коммуникативно отрезан от реальных объектных отношений. Кроме него, в мире никого нет (это, кстати, одна из возможных мотивировок прекращения бреда преследования — преследовать мегаломана больше некому). Есть только Старый Бог, который уже плохо соображает или даже уже вообще умер (как в мегаломаническом проекте Ницше, о котором см. ниже). Поэтому единственное спасение — и у мегаломана есть для этого ресурсы — ресурсы его бредового величия и всемогущества — это создать мир заново, пожертвовать себя миру, как и должен поступать младший бог, Бог Сын христианской традиции, умирающий и воскресающий бог архаического мифа. И мегаломан создает бредовую новую вселенную практически в прямом смысле "из себя", из своего экстраективно-бредового тела, уподобляясь в этом первочеловеку. Ср.:

Первочеловек — космическое тело, в мифопоэтических и религиозных традициях антропоморфизированная модель мира. В основе этого образа лежит представление о происхождении вселенной из тела первочеловека, объясняющее характерный для мифопоэтической картины мироздания параллелизм между микрокосмом и макрокосмом, их изоморфизм, однородность. Иногда в космологических текстах говорится о том, что члены тела первочеловека создаются из соответствующих частей вселенной, но чаще человеческое тело выступает как первичное и исходное, а космическое устройство как вторичное и производное. <...> В раввинистической литературе Адам изображается как первоче-ловек огромных размеров: в момент сотворения его тело простиралось от земли до неба, заполняя собою всю землю [Топоров 2000: 300].

Ср. также представления о конкретных перволюдях, например Пуруше и Пань-Гy, макрокосмические тела которых расчленялись, приносясь, таким образом, в жертву миру, в основу его творения [Топоров 2000а, Рифтин 2000].

Отзвуки идей жертвенности, соотносимых с диалектикой величия и преследования, мы находим во всех разобранных нами примерах, особенно явственно в случае доктора Менделя. В юнговских материалах, описывающих случай слабоумной портнихи, мы находим даже фрагмент, где большую роль играют идеи жертвенности и расчленения тела:

Стюарт: я имею честь быть фон Стюарт — когда я однажды это затронула, доктор Б. сказал: ей ведь отрубили голову <...> это опять-таки величайшая в мире трагедия — наше высшее Божество на небе, римский господин St. (собственное имя пациентки) высказался с проявлением сильнейшего горя и негодования, вследствие отвратительного смысла мира, где ищут смерти невинных людей — моя старшая сестра должна была так невинно приехать сюда, чтобы умереть — после этого я видела ее голову с римским Божеством на небе — ведь отвратительно, что всегда является такой мир, ищущий смерти невинных людей — С. вызвала во мне чахотку — когда я увидела ее лежащей на похоронной колеснице <...> и Мария Стюарт тоже была такой же несчастной, которой пришлось умереть невинно [Юнг 2000: 144].

По-видимому, здесь уместно вспомнить также архаические представления, связанные с культом умирающего и воскресающего бога (Осириса, Диониса, Фаммуза), архаический вариант мифа о первотворении и первочелове-ке. Здесь также имеется диалектика смерти и воскресения, соотнесенная с диалектикой величия и преследования, и, более того, актуализация этих представлений позволяет уяснить мифологическую мотивировку и увязку этой соотнесенности: бога-мегаломана, тело которого соотносится с телом вселенной, в частности в растительном, аграрном варианте этого представления, преследуют, чтобы умертвить, принести в жертву, чтобы он потом воскрес во всевеличии, соотнесенном с величием обновленного в природном круговороте мира, поэтому столь обычным в мегаломаническом мире оказывается сюжет отождествления с Христом как позднейшим отголоском культа умирающего и воскресающего страдающего бога и отсюда противопоставления Отца, Верховного (старого) Бога Богу Сыну, страдальцу, избраннику и жертве, то есть самому больному.

В этой связи нельзя напоследок не упомянуть фигуру Ницше, жизненный проект которого превратил бред величия в один из устойчивых культурных паттернов начала XX века. Здесь и очевидный акцентуированный нарциссизм, и культ умирающего и воскресающего Диониса, антиэтика грандиозности и христоборчества и клинический бред величия с экстраектив-ной идентификацией с Христом, Антихристом и Дионисом. В момент начала острого психоза в 1889 году Ницше подписывал открытки, посылаемые разным людям, либо "Дионис", либо "Распятый" [Ницше 1990: 2, 809]. Идеи величия в явном виде имеются уже в последнем трактате "Esse homo" ("Се, человек!" — слова, сказанные Пилатом об Иисусе [Иоанн 19, 5]): Ницше называет себя самым мудрым, свои книги — самыми великими, отождествляет себя со своим отцом [Ницше 1990: 2, 703], говорит, что при встрече с ним "лицо каждого человека проясняется и добреет" [Там же: 723], называет себя Антихристом (725) и Дионисом (768).

Последний симптом: внезапная демаскировка Я, переутомленного масками и требующего наконец своей собственной речи, — невыносимое fortissimo самозванств, настоящее насилие над Евтерпой: я ученик философа Диониса; я северный ветер для спелых плодов, я всегда выше случая; я так умен; я пишу такие хорошие книги; я впервые открыл трагическое; я первый иммора-лист; я изобретатель дифирамба; я слишком новый, слишком богатый, слишком страстный; я обещаю трагический век... Только с меня начинаются снова надежды; я знаю свой жребий; моя истина ужасна; я первый открыл истину; я тот, кому приносят клятвы; я всемирно-историческое чудовище; я антиосел; я рок; я не человек, я динамит, — и уже почти машинально модулируя в тональность "паралича" и "комбинированного психоза" — среди индусов я был Буддой, в Греции — Дионисом; Александр и Цезарь — мои инкарнации, также и поэт Шекспира — лорд Бэкон; я был напоследок еще и Вольтером и Наполеоном, возможно, Рихардом Вагнером <...> Я к тому же висел на кресте <...> я каждое имя в истории [Свасьян 1990: 33].

Наше последнее замечание будет касаться интерпретации того, почему стандартным персонажем обыденных представлений о бреде величия является Наполеон. Дело в том, что негативное представление о Наполеоне как о холодном грандиозном нарциссе, бездушном завоевателе и т.д., представление, впитанное русским интеллигентом из романа Толстого "Война и мир", является далеко не типичным для культуры XIX века, когда формировались обыденные представления о "мании величия". В эпоху романтизма, особенно после смерти Наполеона на острове Св. Елены в 1821 году, отношение к нему было скорее амбивалентным и даже с уклоном в героизацию — Наполеон воспринимался не столько как великий полководец, но как творец нового мира, человек, отдавший себя в жертву покорению Французской революции, как человек, преследуемый бездарными врагами, которые после победы над ним при Ватерлоо установили полицейский режим в Европе ("Европа в рубище Священного Союза", по выражению Мандельштама), и умерший, как мученик, в изгнании. В свете всего сказанного о бреде величия именно такая амбивалетность, соотносимая с диалектикой космогонического творения и жертвы, и позволила имени Наполеона стать нарицательным символом экстраективной идентификации.

Вернуться к оглавлению

© 2000- NIV